1987. Eräänä helmikuun lopun kylmänä yönä seisoin soratiellä keskellä valtavien rosoisten vuorten reunustamaa karua maisemaa. Soratie näytti samalta kuin kaikki muutkin tämän syrjäseudun lukuisat tiet. Keskiyö kului ja maisema kietoutui hiljaisuuteen. Tie erotti toisistaan Iranin ja Afganistanin. Se oli raja. Tunnelma oli tappavan pysähtynyt, yksi maailman verisimmistä rajoista odotti seuraavaa uhriaan. Kuuta ei näkynyt. ”Hyvä! Pimeys antaa meille suojan”, sanoi salakuljettajani. Niin, ei ole kovin reilua kutsua häntä salakuljettajaksi, sillä hän pelasti minut varmalta kuolemalta kammottavassa sodassa.

Soratie erotti toisistaan kaksi valtiota ja määritti kahdenlaiset ihmiset. Se ei ollut tie vaan lain asettama näkymätön muuri. ”Yksikin askel”, ajattelin, ”ja olen jossain muualla. Kun jalkani koskettaa maata tien toisella puolella, en ole enää sama henkilö. Jos otan tämän askeleen, minusta tulee ”laiton” eikä maailma tule enää koskaan olemaan entisensä.” Sinä yönä otin tuon askeleen ja odysseiani ”laittomuuteen” alkoi.

2004. Toukokuun 25. päivänä G. S. Fatemeh-Kian, 50-vuotias iranilainen transseksuaali, teki itsemurhan Tukholman pohjoispuolella sijaitsevassa säilöönottokeskuksessa. Hän oli paennut seksuaalisen suuntautumisensa vuoksi Iranista ja hakenut lokakuussa 2001 turva­paikkaa Ruotsista. Hän oli joutunut kertaalleen Iranin moraalipoliisin pidättämäksi, ja hänelle oli langetettu 50 raipaniskun rangaistus homoseksuaalisudesta. Ruotsin maahanmuuttovirasto hylkäsi hänen turvapaikkahakemuksensa vuoden 2002 lopussa ja korkeam­pi oikeusaste puolestaan helmikuussa 2004. Fatemeh-Kian uskoi, että hän saisi ankaran rangaistuksen, mikäli hänet palautettaisiin takaisin Iraniin. Vaikka hänellä ei ollut virallisia matka-asiakirjoja, poliisi yritti viedä hänet väkisin Iranin suurlähetystöön maaliskuussa 2004. Fatemeh-Kian kuitenkin pani hanttiin eikä suostunut tottelemaan poliisia. Lopulta hänet passitettiin Pohjois-Tukholmassa sijaitsevaan säilöönottokeskukseen. Fatemeh-Kianin ystävän antaman todistajanlausunnon mukaan keskuksen henkilökunta oli ärsyyntynyt hänen yhteistyöhaluttomuudestaan. Fatemeh-Kian eristettiin eikä hän pyynnöistään huolimatta päässyt tapaamaan lääkäriä. Hän oli ahdistunut ja kärsi unettomuudesta, mutta hänen vaatimuksiinsa saada hoitoa suhtauduttiin välinpitämättömästi ja epäluuloisesti. Fatemeh-Kian oli masentunut ja hän koki tulleensa jätetyksi oman onnensa nojaan. Hän yritti itsemurhaa toukokuun alussa, mutta muut säilöönotetut pelastivat hänet. Hän vietti yön sairaalassa ja palasi seuraavana päivänä keskukseen, jossa hänen itsemurhayritystään pidettiin teeskentelynä. Tämän jälkeen hänen tilansa alkoi huonontua entisestään.

Aktivistit, jotka olivat tavanneet Fatemeh-Kianin säilöönottokeskuksessa, kertoivat, että hän oli kärsinyt jatkuvasta huimauksesta ja stressistä. Hänellä oli ollut myös fyysisiä vammoja. Ruumishuoneella käynyt ystävä otti valokuvan hänen vakavasti loukkaantuneesta jalastaan. Fatemeh-Kian oli pyytänyt apua vain neljää päivää ennen kuolemaansa kertoen olevansa sairas sekä kärsivänsä unettomuudesta. Hän oli pyytänyt lääkäriä paikalle, mutta pyyntö oli kaikunut kuuroille korville.

Toukokuun 25. päivänä Fatemeh-Kian löydettiin kuolleena huoneestaan. Tuntien olevansa yksin ja jatkuvan epäilyn alaisena hän oli ottanut yliannostuksen masennuslääkkeitä. Myöhemmin kävi ilmi, ettei hänen ensimmäisestä itsemurhayrityksestään löytynyt minkäänlaista sairauskertomusta eikä säilöönottokeskuksen henkilökunta ollut tiennyt hänen tilastaan

Avustajien ja ystävien mukaan Fatemeh-Kian oli vakaumukseltaan ateisti, mutta hänet haudattiin siitä huolimatta säilöönottokeskuksen liepeillä sijaitsevan hautausmaan muslimeille varatulle alueelle ja hänen haudalleen laitettiin koruton metallinen risti. Kävin haudalla tammikuussa 2007, eikä siellä vielä tuolloinkaan ollut hautakiveä, jossa olisi lukenut vainajan nimi. Kunnanvaltuuston silloisen kannan mukaan kunnallisverorahoja ei tullut käyttää Fatemeh-Kianin hautakiven hankkimiseen.

Fatemeh-Kianin tuskainen elämä ja kuolema, hänen ruumiillinen, seksuaalinen ja maantieteellinen sijattomuutensa, hänen pyristelynsä kohti toivoa sekä se toivottomuus, jonka hän kohtasi ruotsalaisessa säilöönottokeskuksessa ja lopulta hänen muukalaisuutensa huipentuminen siihen, ettei hänellä ollut sijaa edes hautausmaalla – tämä kaikki sai minut avaamaan silmäni ja katsomaan tätä maailmaa, jossa elän.

*

Tämä kirja kertoo rajoista ja niiden rikkojista. Mikä olisikaan osuvampi kuvaus nykymaailmasta kuin kuva perävaunun lavereiden väliin ahtautuneista ihmiskehoista? Kuvan on ottanut kahden kansallisvaltion välisellä rajalla oleva röntgenkamera. Röntgenkuva näyttää alastomat valkoiset ruumiit mustaa taustaa vasten. Se paljastaa näkymättömissä olevat ihmissiluetit – paperittomat ihmiset väärällä puolen rajaa. Nämä ruumiit ovat riisuttuja myös metaforisesti. Kuva näyttää epäpolitisoidun ruumiin, jota italialaisfilosofi Giorgio Agamben nimittää homo saceriksi eli paljaaksi elämäksi (1998). Paljas elämä poikkeaa kansalaisuuden politisoidusta elämästä. Röntgenkuvassa näkyy rajojen hegemoninen topografia.

Elämme rajojen voittokulun ja rajafetisismin aikakautta. Rajat määrittävät sen, miltä maailma näyttää. Kartta esittää maailman eri valtioyksiköistä koostuvana mosaiikkina, jonka palaset ovat selkeäs­ti rajattuja ja erottuvat eri värein toisistaan. Rajoja rakennetaan, jotta ero voitaisiin osoittaa. Nykypäivän poliittinen kartta muistuttaa Modiglianin maalaustyyliä: ”siistit tasaiset pinnat on selkeästi erotettu toisistaan, ja on yleisesti ottaen selvää, mistä jokin pinta alkaa ja mihin toinen puolestaan päättyy, eikä epämääräisyyttä tai limittäisyyttä juurikaan ole.” (Gellner 1990, 139-140). Rajojen välissä ei ole katkosta. Rajat näyttävät rikkomattomilta ikään kuin ne olisivat olleet olemassa ikuisesti. Jokien, vuorten ja aavikoiden kaltaisia luonnollisia esteitä käytetään rajojen osoittamiseen ja samalla myös niiden luonnollistamiseen. Näin rajat näyttäytyvät alkuperäisinä, ajattomina, osana luontoa.

Rajat symboloivat valtioiden suvereniteettia. Kansallisvaltio on ajateltavissa ainoastaan rajojensa kautta (Anderson 2007). Kansallisvaltiojärjestelmä perustuu tietyn määrätyn sijainnin (alue) ja järjestyksen (valtio) funktionaaliseen sidokseen. Tämä sidos välittyy kansallisvaltiolle ominaisen automaattisen säännöstön kautta, joka kirjaa yksilöllistä tai kansallista elämää (Agamben 2001). Kansallisvaltiojärjestelmässä paljas biologinen elämä (zoé) muuntuu välittömästi poliittiseksi elämäksi tai kansalaisuudeksi (bios). Syntymän ja kuoleman sidos valtioon tehdään luonnolliseksi kielessä. Sanoilla ”syntyperäinen asukas” (native) ja ”valtio” (nation) on sama latinankielinen kantajuuri kuin syntymistä tarkoittavalla sanalla nascere.

Kansallisvaltioiden rajat muodostavat luonnollisen järjestyksen monilla elämän eri osa-alueilla (Malkki 1995, 5). Ne eivät enää tarkoita vain valtioi­den reunoja.” Rajat muokkaavat havaintojamme maailmasta (…) raja-ajattelu on keskeinen tekijä maailman tiedostamisessa.” (Rumford 2006, 166) Rajat ovat yhteisöllisyyden tunteen ja identiteetin keskeinen viittauspiste. Ne eivät ole pelkästään ulkoisia realiteetteja vaan niissä on kyse myös kaikkialla ja ei missään tapahtuvasta ”apartheidista” (Balibar 2002, 78).

Asioiden kansallista järjestystä pidetään usein myös niiden normaalina tai luonnollisena järjestyksenä. On itsestään selvää, että ”todelliset” kansat ovat kiinnitettyjä tiettyyn rajojen merkitsemään tilaan. Rajoihin perustuvan järjestelmän luonnollistaminen johtaa rajan ylittämisen patologisointiin (Malkki 2012a, 29, 44). Pakolaisuuden – tai asioiden kansalliselle järjestykselle uskollisen kasvitieteellisen puhuntatavan mukaisen ”juurettomuuden” – uskotaan johtavan ”luonnottomaan” olemisen tapaan. Rajojen rikkojat murskaavat syntyperäisyyden ja kansallisuuden sidoksen ja syöksevät kansallisvaltiojärjestelmän kriisiin.

Tämän näkemyksen mukaan rajajärjestelmän loukkauksessa on kyse rikkeestä eettisiä ja esteettisiä normeja vastaan. Tunnistamattomat turvapaikanhakijat ja paperittomat siirtolaiset herättävät levottomuutta kansallisvaltiojärjestelmässä ennen kaikkea siksi, että ”rikkoessaan ihmisen ja kansalaisen, syntyperäisyyden ja kansallisuuden, välisen yhtäläisyyden he myös horjuttavat kuvitelmaa jostain alkuperäisestä suvereniteetista” (Agamben 1995, 114-119). Ei ole yllättävää, että heitä pidetään poliittisena ja symbolisena uhkana kansalliselle määräysvallalle tai puhtaudelle. Puhtaan erottaminen epäpuhtaasta on mekanismi, jonka avulla ylläpidetään sosiaalista rakennetta ja määritellään se, mikä on moraalisesti hyväksyttävää.

Paperittomia siirtolaisia ja rajan ilman lupaa ylittäneitä pidetään saastaisina ja saastuttavina juuri siksi, koska heitä ei pystytä luokittelemaan (Douglas 1966; Malkki 1995; 2012b). ”Koska he ovat jatkuvassa liikkeessä, he ovat erityisen saastuttavia, sillä he eivät ole sen kummemmin tällaisia kuin tuollaisiakaan – tai sitten he saattavat olla molempia. He eivät ole täällä eivätkä toisaalla (…) ja vähintäänkin koko kulttuurisen luokittelun aika-avaruuden pysyvien ja tunnistettavien pisteiden välimaastossa.” (Turner 1967, 97) 

Tämä järjestelmä luo poliittis-juridisen puhetavan ja säätelyn kautta politisoidun ihmisen – kansallisvaltion kansalaisen – sekä sen sivutuotteen, poliittisesti tunnistamattoman jakojäännöksen, ei-enää-ihmisen (Schütz 2000, 121). Valtiottomia turvapaikanhakijoita ja paperittomia siirtolaisia nöyryytetään ja pompotellaan edestakaisin valtiosta toiseen ja heidän kehonsa esitetään sekä saastaisina että saastuttavina. Heidät suljetaan ulos ja heistä tulee ihmiskunnan kuona-ainesta, kelvottomaksi luokiteltua elämää eläviä. Moderni kansallisvaltio on ottanut itselleen oikeuden erottaa hyödyllinen (legitiimi) ja kelvoton (lainvastainen) elämä toisistaan (Bauman 2004, 33) (Rajaram e Grundy-Warr 2004).

Nämä kelvottomat elämät ovat nykypäivän homo sacer. Giorgio Agamben kuvaa roomalaisesta oikeudesta peräisin olevalla homo sacerin käsitteellä olemista ja tilaa, jota hän kutsuu ”paljaaksi elämäksi” (Agamben 1998). Homo sacer on ihminen, jolta on riistetty yhteiskunnan jäsenyys ja sen mukana myös kaikki hänelle kuuluneet oikeudet. Roomalaisen oikeuden mukaan homines sacri voidaan tappaa ilman, että sitä pidettäisiin murhana. Homo sacer on typistetty täydestä poliittisesta henkilöstä yksinkertaiseksi biologiseksi tai luonnolliseksi ruumiiksi, jolta on poistettu kaikki oikeudet. Kansallisvaltiojärjestelmä erottaa toisistaan paljaan, epäpolitisoidun elämän (zoé) ja poliittisen elämän (bios). Homo sacer on täysin epäpolitisoitu ruumis, joka poikkeaa kansalaisuuteen kiinnittyvästä poliittisesta olemisesta (Rajaram & Grundy-Warr 2004). Homines sacrin tilassa olevat paperittomat siirtolaiset ovat haavoittuvaisia sekä valtion (hallinnointi, poliittiset järjestelyt, lait, priorisoinnit, poliisi) että myös muiden kansalaisten harjoittamaa väkivaltaa vastaan: heidän ole mahdollista suojautua tai puolustaa itseään (Rajaram e Grundy-Warr 2004, 57).

Luvaton rajanylitys horjuttaa rajojen rituaaleihin ja symboleihin liittyvää pyhyyttä. Lisäksi sitä pidetään rikoksena, josta tulee rangaista. Rajajärjestelmää hallinnoidaan kriminalisoinnin avulla: tämä tekee rikoksesta ja rangaistuksesta institutionaalisen kontekstin, jonka sisällä rikollisväestöä (esimerkiksi köyhät, paperittomat siirtolaiset, turvapaikanhakijat ja ”terroristit”) tuotetaan ja suljetaan ulos (Simon 2007. Ks. myös Rose 1999, 259). Sitä yritetään oikeuttaa vetoamalla tarpeeseen suojella kansalaisia antikansalaisten muodostamalta uhalta (Ks. Inda 2006). Rikolliset, köyhät, kodittomat sekä paperittomat siirtolaiset ja turvapaikanhakijat nähdään uhkana yhteiskunnan hyvinvoinnille. Siirtolaisuutta koskeva rankaisujärjestelmä ”muodostaa ja pitää yllä rajoja, valvoo ei-kansalaisia, tunnistaa vaarallisina, sairaina, epäluotettavina tai puutteenalaisina pidetyt ja joko estää heidän pääsynsä sisään tai heittää heidät ulos” (Pratt 2005, 1). Hallinnointi kriminalisoimalla – katseen kohdistaminen epätoivottuina pidettyihin ei-kansalaisiin – perustuu ulkoisen ja sisäisen rajavalvonnan sekä säilöönotto- ja maastapoistamiskäytäntöjen tiukentamiselle. Valtio piirtää rajan liikkeessä oleviin kehoihin (Wilson & Weber 2008, 124–141).

Joillekin, kuten siirtolaisille sekä rajaseutujen asukkaille, rajanylitys on välttämätön osa elämää, maailmassa olemisen tapa (Willen 2007, 8–38). Rajojen avulla säädellään ihmisten liikkeitä rodullisesti eriarvoistavalla tavalla. Samalla, kun pieni ihmisryhmä nauttii rajoittamatonta oikeutta liikkua vapaasti, suurin osa muista pysäytetään rajoilla. Liikkumista säädellään luokittelemalla ihmisiä sosiaalisesti sukupuolen, rodun, etnisen taustan sekä yhteiskuntaluokan mukaan. Matkaajien sosiaalinen luokittelu alkaa jo paljon ennen kuin he saapuvat rajalle (Wilson & Weber 2008). ”Epäilyttävistä” maista tulevat joutuvat yksityiskohtaisen kontrollin alaisiksi jo tiukan viisumiprosessin kautta.

Rajat ovat kuitenkin myös uhman ja vastarinnan paikkoja. Rajat ja niiden luvattomat ylitykset määrittyvät aina toisiinsa nähden: rajojen olemassaolo on tämäntyyppisen liikkumisen perusta (Donnan & Wilson 1999, 101). Myös siirtolaisuus ja rajat ovat aina kytköksissä toisiinsa. Raja ylitetään aina siellä, minne se sitten vedetäänkin – laillisesti tai luvatta.

Kaikkien niiden vuosien ajan, jolloin olen toiminut antropologina, olen ollut hämmästynyt siitä, miten tietolähteitteni kokemukset ovat muistuttaneet minua omista rajakokemuksistani, limittyneet niihin sekä lujittaneet ja täydentäneet niitä. Autoetnografisessa kirjoittamisessa kiinnostavaa onkin itse tutkijan ja ”muiden” välisen jaottelun epäselvyys. Haastateltavieni sekä omien kokemusteni väliset samankaltaisuudet hämärtävät antropologin ja hänen tietolähteittensä eroa. Tämä muodostaa haasteen annetuille identiteeteille ja rajoille sekä tarjoaa vallitsevalle diskurssille vaihtoehtoisia merkityksen muotoja (Pratt 1992).

Poeettinen ajattelu ei ota kohteekseen yksilön omaa subjektiviteettia eikä maailman objektiivisuutta vaan keskittyy siihen, mikä ilmaantuu näiden kahden välisessä tilassa (Stoller 2009). Tarinani kertoo heistä, joiden historian päälle on tallattu. Olen ”lumppuri” kuten Walter Benjamin teoksessaan Das Passagen-Werk, ja kerään historiasta siitä pois heitetyn jätteen. Benjaminin tavoin uskon, että ”jätteitä voidaan asettaa merkityksiä tuottaviin suhteisiin ja fragmenttien avulla voidaan luoda uusi näkökulma historiaan” (Benjamin 2007, 252–253). Kerään kertomuksia lainsuojattomilta: valtiottomilta ihmisiltä, kielteisen päätöksen saaneilta turvapaikanhakijoilta, paperittomilta ja rekisteröimättömiltä ihmisiltä, piilotetuilta ja piileksiviltä.

1987. In una gelida notte di fine febbraio giunsi davanti a una strada. Era coperta di ghiaia, come tutte le strade in quella regione rurale, e tagliava una distesa arida circondata da montagne aspre e imponenti. Era mezzanotte passata e sul paesaggio regnava un profondo silenzio. La strada divideva l’Iran dall’Afghanistan. Era il confine. La quiete in cui era immerso era ingannevole. Il confine tra Iran e Afghanistan è uno dei più insanguinati del mondo, e la strada taceva come un predatore in agguato, in attesa della sua prossima vittima. La notte era senza luna. «Bene! Il buio ci proteggerà» disse il mio trafficante. Per la verità non sarebbe giusto chiamarlo così, posto che mi aveva salvato da morte certa in una guerra spaventosa. 

Il tracciato di ghiaia separava due Stati, distinguendo gli esseri umani in due categorie diverse. Non era una strada ma un muro, invisibile agli occhi eppure reso concreto dalla legge. «Ancora un passo» pensai, «e sarò altrove. Quando metterò piede sull’altro lato della strada non sarò più la stessa persona. Se compio questo passo sarò un ‘clandestino’ e il mio mondo cambierà per sempre». Quella notte compii il passo, inaugurando la mia odissea di «illegalità». 

2004. Il 25 maggio, Fatemeh-Kian G. S., un transessuale iraniano di cinquant’anni, si suicidò in un centro di detenzione a nord di Stoccolma. In Iran Fatemeh-Kian era stata perseguitata per il suo orientamento sessuale, con due arresti da parte della polizia morale e una condanna a cinquanta frustate per omosessualità. Fuggita dal suo paese, nel novembre del 2001 aveva chiesto asilo in Svezia. Alla fine del 2002 la sua domanda d’asilo era stata respinta dall’Ufficio immigrazione svedese e di nuovo da una corte d’appello nel febbraio del 2004. Fatemeh-Kian aveva il terrore della deportazione. In Iran rischiava pene gravissime. Non aveva documenti di viaggio e tuttavia, alla fine del marzo 2004, la polizia aveva cercato di condurla a forza all’ambasciata iraniana. Lei aveva resistito, rifiutandosi di collaborare, perciò era stata internata nel centro di detenzione a nord di Stoccolma. Un amico ha testimoniato che il personale del centro era irritato dalla sua mancanza di collaborazione. Fatemeh-Kian veniva ignorata e lasciata senza assistenza medica. Soffriva di insonnia e delle conseguenze dello stress, ma le sue richieste di cure avevano suscitato soltanto scetticismo e indifferenza. Depressa e abbandonata a se stessa, aveva tentato il suicidio già all’inizio di marzo, ma era stata salvata dai compagni di reclusione. Dopo una notte in ospedale era stata riportata al centro, e accusata di simulazione. Da quel momento in poi le sue condizioni psicologiche erano precipitate. 

Gli attivisti che l’avevano incontrata nel centro dicono che Fatemeh-Kian era costantemente afflitta dalle vertigini e dallo stress. Aveva anche lesioni fisiche. Un amico che aveva visto il suo corpo all’obitorio le aveva fotografato i piedi, coperti di ferite. Quattro giorni prima della sua morte Fatemeh-Kian aveva chiesto aiuto, spiegando che stava male e che non riusciva a dormire. Aveva chiesto di vedere un medico ma il suo appello era caduto nel vuoto. 

Il 25 maggio il personale del centro la trovò esanime nella sua stanza. Sola e ignorata da tutti, si era suicidata con un’overdose di antidepressivi. In seguito si è saputo che il primo tentativo di suicidio non era stato riportato nel suo fascicolo e che il personale del centro non era stato allertato sulle sue condizioni psicologiche. 

Secondo gli amici e gli assistenti sociali, Fatemeh-Kian G. S. era atea. Ciononostante è stata sepolta nella sezione musulmana di un cimitero nei pressi del centro di detenzione, e la sua tomba è indicata da un contrassegno di metallo, anonimo e a forma di croce. Nel gennaio del 2007, quando visitai il cimitero, la sua tomba era ancora priva di una lapide che indicasse chi fosse sepolto là. Il municipio si è giustificato sostenendo di non poter usare il gettito fiscale dei cittadini per dare una lapide a un’immigrata irregolare.

Lo strazio della sua vita e della sua morte, il suo esilio sessuale e geografico, il suo viaggio della speranza e la sua disperazione nel centro di detenzione svedese, e infine l’alienazione persino dopo la morte, che ha reso definitiva la sua condizione di profuga, mi hanno aperto gli occhi sul mondo in cui vivo.

*

L’immagine paradigmatica del mondo odierno è senza dubbio quella dei clandestini stipati insieme al carico merci di un container. La foto è stata scattata con una videocamera a raggi x sul confine tra due Stati-nazione. Rende visibili gli invisibili, le persone senza documenti sul lato sbagliato di una frontiera. L’immagine a raggi x mostra soltanto sagome lattiginose stagliate su uno sfondo nero – sono esseri umani ridotti a fantasmi. Anche metaforicamente quei corpi sono stati spogliati della loro individualità, privati dei loro diritti politici. L’immagine documenta un corpo depoliticizzato, l’homo sacer, per citare Giorgio Agamben (1998), che incarna la «nuda vita», ben diversa dalla forma di esistenza politicizzata rappresentata in modo esplicito dal concetto di cittadinanza. L’immagine a raggi x testimonia la topografia egemonica dei confini. 

Viviamo in un’epoca di trionfo dei confini, l’era del loro feticismo. I confini determinano l’aspetto del mondo. Le mappe rappresentano il mondo come un mosaico di unità, di nazioni, con profili precisi e aree distinte per colore. Le frontiere hanno lo scopo di designare differenze. Le odierne cartine politiche ricordano, nelle parole di Ernest Gellner, lo stile pittorico di Modigliani: «Superfici piatte e distinte, separate le une dalle altre da contorni che rendono evidente il punto in cui una finisce e l’altra comincia, con poche o nessuna ambiguità o sovrapposizione» (1990:139-140). Non c’è soluzione di continuità tra confini. Sembrano inviolabili ed eterni. Vengono tracciati in corrispondenza delle barriere naturali, come i fiumi, le montagne e i deserti, così da apparire a loro volta naturali. In questo modo vengono presentati come primordiali, senza tempo, parte integrante della natura. 

I confini sono il simbolo degli Stati sovrani. Uno Stato-nazione è immaginabile (Anderson 1983) solo attraverso i suoi confini. Il sistema dello Stato-nazione si fonda sul nesso funzionale tra un luogo determinato (territorio) e un ordine determinato (lo Stato), un nesso mediato da regole automatiche per la registrazione della vita, individuale o nazionale (Agamben 2000:42). Nel sistema dello Stato-nazione, la zoé, o nuda vita biologica, viene immediatamente tramutata in bios, la vita politica o cittadinanza. La naturalizzazione del collegamento tra vita/nascita e nazione è lampante nel linguaggio. I termini «nativo» e «nazione» hanno la stessa radice latina di «nascere». 

I confini degli Stati-nazione sono giunti a costituire un ordine naturale in molte dimensioni dell’esistenza umana (Malkki 1995a:5). Non si tratta più dei semplici limiti di uno Stato: «I confini plasmano la nostra percezione del mondo […]. Il pensiero dei confini è un elemento fondamentale della nostra consapevolezza del mondo» (Rumford 2006:166). I confini sono il punto di riferimento essenziale del nostro senso di comunanza, di identità. Non sono soltanto realtà esterne ma seguono le «linee del colore», situate ovunque e in nessun luogo (Balibar 2002:78). 

Spesso l’ordine nazionale delle cose viene spacciato per il loro ordine normale, o naturale. Si dà per scontato che le nazioni «reali» siano collocate nello spazio e contrassegnate dai loro confini (Malkki 1992:26). Secondo Malkki, la naturalizzazione del regime delle frontiere conduce a una visione del superamento dei confini come patologia (1992:32). La condizione di profugo – o, nel gergo botanico dell’ordine nazionale delle cose, lo sradicamento – viene presentata come la conseguenza di un modo di essere «innaturale». I trasgressori di confini spezzano il legame tra «natività» e nazionalità, mettendo in crisi il sistema dello Stato-nazione. 

In base a questa visione, la violazione del regime delle frontiere costituisce una violazione di norme etiche ed estetiche. Nel sistema dello Stato-nazione i richiedenti asilo non identificati e i migranti senza documenti rappresentano un «elemento inquietante soprattutto perché, spezzando l’identità tra uomo e cittadino, tra natività e nazionalità, mettono in crisi la finzione originaria della sovranità» (Agamben 1995). Non sorprende dunque che siano visti come una minaccia politica e simbolica alla sovranità e purezza nazionali. In Purezza e pericolo (1966), Mary Douglas esamina la distinzione tra puro e impuro come meccanismo per preservare la struttura sociale e determinare ciò che è moralmente accettabile. I migranti senza documenti e i clandestini che violano i confini sono contaminati e contaminanti proprio in quanto non classificabili (Malkki 1995a; 1995b). Sono «transizionali e dunque particolarmente inquinanti, poiché non sono né una cosa né l’altra, o forse sono entrambe; non sono né qui né là […] e quindi come minimo si collocano in una ‘via di mezzo’ tra tutti i punti fissi riconosciuti nello spazio-tempo della classificazione culturale» (Turner 1967:97). 

Attraverso il discorso e la normativa politico-giuridica, questo sistema crea un essere umano politicizzato (il cittadino di uno Stato-nazione), ma anche un sotto-prodotto, un «residuo» politicamente non identificabile, un «essere non più umano» (Schütz 2000:121). Rimbalzati tra Stati sovrani, umiliati, presentati come corpi contaminati e contaminanti, i richiedenti asilo apolidi e i migranti irregolari sono esclusi e diventano gli scarti dell’umanità, condannati a vivere esistenze sprecate (Rajaram e Grundy-Warr 2004). Il moderno Stato-nazione si è arrogato il diritto di presiedere alla distinzione tra vite produttive (legittime) e vite da scartare (illegittime) (Bauman 2004:33). 

Queste vite di scarto sono l’homo sacer del presente. Agamben (1998) desume l’espressione homo sacer dal diritto romano, usandola per descrivere un’esistenza e condizione che definisce «nuda vita». L’homo sacer è stato privato della sua appartenenza alla società e pertanto dei suoi diritti. Il diritto romano non considerava «omicidio» l’uccisione degli homines sacri. Da individuo politico, l’homo sacer viene ridotto a un semplice corpo biologico o naturale, spogliato di tutti i diritti. In quanto homines sacri, i migranti irregolari sono esposti non soltanto alla violenza dello Stato (esercitata dalle normative, dagli accordi politici, dalle leggi, dalle priorità e dalle forze dell’ordine) ma anche a quella dei privati cittadini; sono totalmente inermi (Rajaram e Grundy-Warr 2004:57). 

Il superamento «illegale» dei confini viola l’aspetto sacramentale dei rituali e dei simboli di frontiera, ed è configurato come reato perseguibile per legge. Il sistema dei confini è governato dalla criminalizzazione: nella formulazione di Simon (2007), la «governance mediante criminalizzazione» fa del delitto e del castigo il contesto istituzionale che definisce come criminale un segmento della popolazione (per esempio i poveri, i migranti «clandestini», i richiedenti asilo e i «terroristi») e lo esclude (vedi anche Rose 1999:259). Il governo mediante criminalizzazione si auto-giustifica sostenendo la necessità di proteggere i cittadini dalla minaccia degli anti-cittadini (vedi Inda 2006). Trasgressori di confini, poveri, senzatetto, clandestini e richiedenti asilo non identificati sono tutti visti come una minaccia al benessere del corpo sociale. La penalizzazione dell’immigrazione «costituisce e impone confini, sorveglia i non-cittadini, li bolla come pericolosi, malati, disonesti o diseredati, li espelle o nega loro l’accesso» (Pratt 2005:1). Stabilita l’«indesiderabilità» dei non-cittadini, la «governance mediante criminalizzazione» la implementa con controlli più severi sui confini esterni e interni, con la detenzione e la deportazione forzata. Lo Stato imprime il confine sui corpi stessi dei migranti (Wilson e Weber 2008). 

Per alcuni gruppi di persone – ogni tipo di migrante e chi vive nelle zone di frontiera – il superamento dei confini è un aspetto inevitabile della vita, un modo di essere nel mondo (Willen 2007). Basati su una modalità di pensiero razzista, i confini regolano gli spostamenti degli individui. Mentre una categoria ristretta di persone gode diritti di mobilità assoluta, la stragrande maggioranza è prigioniera dei confini. La regolamentazione della mobilità opera attraverso una selezione sociale improntata alla discriminazione sessuale e di genere, razziale e di classe. La selezione sociale dei viaggiatori comincia molto prima che arrivino alla frontiera (Wilson e Weber 2008). Coloro che provengono da nazioni «sospette» sono sottoposti a un alto grado di controllo attraverso un processo stringente di concessione o negazione dei visti. 

Tuttavia, i confini sono anche spazi di opposizione e resistenza. Il superamento «illegale» dei confini e il confine stesso si definiscono in relazione reciproca: è l’esistenza di un confine a costituire la base di queste forme di mobilità (Donnan e Wilson 1999:101). Anche migrazione e confini si definiscono in rapporto reciproco. Laddove esiste un confine ne esisterà anche il superamento, legale o illegale. 

Nei miei anni come antropologo sono rimasto sbalordito da quanto il vissuto dei miei informatori ricalcasse, confermasse, completasse e rispecchiasse le mie esperienze personali dei confini. Le somiglianze tra le esperienze soggettive degli informatori e le mie sfumano la distinzione tra antropologo e informatori. Questa indeterminatezza pone in discussione le identità e i confini imposti, offrendo modi di significazione alternativi al discorso dominante (Pratt 1992).

 Nel pensiero poetico non ci si concentra sulla propria soggettività o sull’oggettività del mondo, ma su ciò che emerge dallo spazio tra le due (Stoller 2009). Così racconto le storie di coloro che la Storia ha calpestato. Come Benjamin nella sua opera I «passages» di Parigi, sono uno straccivendolo. Raccolgo gli scarti della Storia, colleziono tutto ciò che è stato trascurato. Seguendo le sue orme, credo che «i materiali di scarto entrino in collegamenti significativi e i frammenti aprano una nuova prospettiva sulla storia» (Benjamin 2007:252-253). Nel mio caso si tratta delle storie degli «illegali»: gli apolidi, i richiedenti asilo respinti, gli irregolari, gli occulti e i clandestini.