Babel from Echolalias. On the Forgetting of Language

Written in English by Daniel Heller-Roazen

| A specimen of Babel: Stories on the loss of the earth’s one speech and the confusion of languages


Everyone knows the tale of the Tower of Babel, that archaic monument to the folly of men. According to the eleventh chapter of Genesis, which recounts the story in the briefest of terms, the edifice did not last long; and in one sense, it did not last at all, since it was destroyed by divine decree well before it was fully built. The consequences of its demise, however, appear to have been without end. For the tower ushered in the age in which humankind has lived ever since: that of the “confusion of the language of all the earth.” On this much, all can agree; to go further in the summary of the tale is to step into an obscure terrain of which one may propose a great number of accounts. It is difficult, in particular, to identify precisely why the ancient and unnamed builders undertook to construct the mythic tower; and it remains equally obscure exactly how they were then punished for their work. Everything is complicated by the fact that in the biblical account, the people who inhabit the valley of Shinar appear to undertake the architectural project to preserve themselves from the very condition that the massive building ultimately imposes on them: that of being “scattered.” “Let us build a city and a tower whose top may reach into heaven,” they are said to argue, before beginning to build, and let us make us a name, lest we be scattered abroad upon the face of the whole earth” (ויאמרו הבה ׀ נבנה־לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה־לנו שם פן־נפוץ על־פני כל־הארץ׃)

The Bible employs the same term a few verses later when, narrating the events leading up to the destruction of the edifice, it specifies the punishment that was imposed on the people for their act. God resolves to put an end to the building by “confounding” the language of men, “that they may not understand one another’s speech.” “The Lord”, we then read, “scattered them abroad from thence upon the face of the earth: and they left off to build the city” (ויפץ יהוה אתם משם על־פני כל־הארץ ויחדלו לבנת העיר׃)

Despite its fame, the judgement passed on the builders of Babel remains for this reason difficult to define with precision. Its execution comes perilously close to confirming the good reasons of the crime it would seem to punish; and as a decision, it would seem therefore to justify the fear – if not the very act – that motivated the building it aims to level. The paradox is striking. Dispersed on account of their sacrilegious construction, the people of the valley of Shinar are ultimately delivered over to the fate they feared most and had sought to avoid, and this precisely because of having attempted, by their city and tower, to escape from it. Did the people, one cannot but wonder, bring on their own “scattering” precisely in seeking to flee from it? One thing, in any case, is certain: in the Babylon of the Book of Genesis, act and judgement, crime and retribution, grow curiously indistinct. It is as if the ultimate danger were already contained, at least potentially, in the gesture that aimed to distance it. It is as if retribution in some way preceded the act to which it referred, and even provoked it.

The nature of the punishment imposed on the builders remains equally obscure. The verses of the Bible leave no doubt that the construction and destruction of the edifice brought about the diversity of human languages and, with it, the mutual incomprehension of speaking beings. Before the building began, we read, “the whole earth was of one language, and of one speech” (כל־הארץ שפה אחת ודברים אחדים׃). When the Lord interrupted the architectural project, “scattering” the people, he “confounded the language of all the earth” (בלל יהוה שפת כל־הארץ), and for what would appear to be the first time, no one “understood another’s speech” (לא ישמעו איש שפת רעהו׃). But how was the divine judgment executed, and how exactly did the whole earth pass from one tongue to many? There is no discussion at this point of any act of divine creation. Strictly speaking, God does not produce the plurality of tongues that will henceforth divide the people of the earth: nothing, it would seem, is added to the “one speech” that precedes the tower to make it multiple. At the same time, however, the biblical account of the punishment nowhere indicates that the divine will now intervenes to withdraw a common element from the original language of humankind: nothing is subtracted from the single tongue of men to allow it to be scattered. It is perhaps in this sense that we are to understand the Hebrew verb used to characterize the divine action taken against the builders of Babel (בלל), which involves addition no more than it does subtraction. God, the Book of Genesis tells us, “confounded” the language of the earth, and the result of his act was neither creation nor destruction but, quite simply, a state of general confusion.

The first-century Alexandrian philosopher, theologian, and biblical exegete Philo Judaeus, who was to exert such a profound influence on the development of Church doctrine, considered the problem at some length, and with considerable precision, in a treatise known to the Latin literary tradition as De confusione linguarum. He took great pains to demonstrate that “to confound” or “to confuse” (the Greek term he uses is συγχέω, literally, “to pour together,” “to mix by pouring,” and, by extension, “to trouble” and “to violate”) is neither merely to destroy nor simply to create. “To confuse,” he argued, “is to destroy primitive qualities… in view of creating a single and different substance.” He took his example from the field of medicine, writing:

A case of what I am speaking of is the drug composed of four ingredients that is used by physicians. If I am not mistaken, wax, tallow, pitch, and resin enter into its composition. But once the synthesis has been fully realized, it is no longer possible to distinguish the various properties of the ingredients. Each of them, in fact, has disappeared; and their destruction has engendered a new substance, of which it is the only type of its kind (άλλ’ έκάστε μέν αύτϖν ήφάνισται, πασϖν δ’ ή φθορά μίαν έξαίρετον άλλην έγέννησε δύναμιν).

“Confusion,” as Philo describes it, begins as the composition of elements and ends in their mutual annihilation; but considered as such, it can be identified with neither one nor the other. In the process of being “confounded,” wax, tallow, pitch, and resin, to retain the philosopher’s example, are transformed into both more and less than themselves. Once they are “confused,” the elements give way in their unity to “a new substance” in which “it is no longer possible to distinguish the various properties” of any one of them. The erstwhile components now subsist at a point where creation and destruction, addition and subtraction, cannot be told apart: the point, that is, of their common “con-fusion.”

In a sense, the event recounted in the Book of Genesis constitutes a case of “confounding” that is the inverse of the one invoked by Philo. The punishment of the Babelic builders did not bring about the union and dissolution of a plurality of elements into “a new substance.” It was, quite to the contrary, the occasion for the definitive vanishing of “one language, and… one speech,” and for the emergence in its place of an irreducible multiplicity of tongues. The form of the biblical occurrence, therefore, is still more complex than the example of the medicament would allow. Without the intervention of any clear act of production or destruction, without apparent addition or subtraction, the original idiom of humankind, it would seem, came to be “confounded” and so diversified, transformed at once into the seventy-two distinct tongues that, according to tradition, the people of Shinar began to speak the moment they were “scattered.”

What kind of confusion could lead one tongue to become many? A parenthetical remark in the first book of Dante’s De vulgari eloquentia offers an answer to the question. Discreetly inserted in a relative clause of a secondary phrase, it could go unnoticed even by the attentive reader. After offering a cursory account of the “three branches” of the language of medieval love poetry, which philologists identify today with Old Occitan, Old French, and Italian, Dante recalls a classical metaphysical principle that he invokes at several other points in his philosophical works: “No effect, as such, can exceed its cause, since there is nothing that can produce something that does not [already] exist” (Nullus effectus superat suam causam, in quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est). He then adds:

Given that, with the exception of the language created by God at the same time as the first man, each one of our languages has been reconstituted according to our liking after the confusion (which was nothing other than the forgetting of the previous language), and given that man is an extremely variable and mutable animal, our languages cannot have any duration or continuity. Like everything else that belongs to us, such as our habits and customs, our languages must necessarily vary with respect to space and time.

On the surface, the claim belongs to the major and most well known theses of the medieval treatise. The statement furnishes the double cause of the essential variability that, as Dante repeatedly insists, defines the totality of human languages. On the one hand, all languages, we read, represent reconstitutions or “reparations” (reparata) that follow in the wake of the great “confusion” (confusio) that need not even be named. None may lay claim to originality in the strong sense, since each is fashioned in accordance with particular “liking” or “will” (sit a nostro beneplacito) that arises after the tongues of men become multiple. At the same time, each of these forms of speech, Dante writes, bears the mark of the “extremely variable and mutable” beings who speak it. By nature, the forms of speech must therefore continue to differ, geographically and historically, both from each other and from themselves.

The sentence, however, also offers a striking characterization of the “confusion” to which it briefly alludes, which, although undeniably placed by its author in a position of syntactic subordination, may well express an intuition central to Dante’s reflection on the origin and structure of human speech. The formulation can be read as a definition of sorts, which specifies the precise nature of the event recounted in the Book of Genesis: namely, that “confusion” which, the poet-philosopher writes, “was nothing other than the forgetting of the previous language” (confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio). Those commentators on De vulgari eloquentia who have noticed the remark have not been sympathetic to it, and they have often taken it to be an example of a certain obscurity − if not downright confusion − on the part of its author. In the most recent thoroughly annotated edition of the text, for example, one finds at this point a note alerting the reader that “the passage poses delicate problems.” If one accepts Dante’s claim, one scholar has argued, one must also believe that the original language of men disappeared entirely at Babel and that the languages spoken by humanity after the confusion were therefore created by God. But such a position, as the editor points out, would be at odds with other indications in the treatise, which suggest that the multiple idioms of men emerged on their own, so to speak, in the moment of the famous “confounding.” In the end, the editor is led to a conclusion whose apologetic tone seems decidedly misplaced in a study of Dante. “Perhaps it is inappropriate,” he writes, “to demand absolute consistency and systematic coherence from Dante’s formulations.”

The author of De vulgari eloquentia, however, needs no excuses, and his explanation of the Babelic confusio may well mean exactly what it says: that the great “confounding” of Babel involved neither addition nor subtraction, neither creation nor destruction, but, instead, a loss of memory, which destined speaking beings to forget their “one language, and… one speech” and, in their oblivion, to develop the many idioms in which they would henceforth be scattered. Interpreted as “the forgetting of the previous language [prioris oblivio],” the confounding would then mark the mythic inception of the diversity of languages. But the confusion would not end there. As the element from which all languages departed and by means of which they ceaselessly multiplied both temporally and geographically, “confusion” would remain inseparable from the idioms to which it gave rise. It would constitute the invariable core of the variable being we call a tongue, the inalterable kernel of every alteration of speech. Defined as the oblivion of its predecessor, each language, then, would “repair” the loss of the one in whose wake it followed and at the same time acknowledge its irreparable absence; each would constitute not only the reconstitution of the one before it but also, paradoxically, its de-constitution. By speaking, we would always already, in short, have begun to forget, even − or especially − when we did not know it.

Among the doctrines in the traditions of reflection on the destruction of Babel, the thesis implicit in Dante’s remark can hardly be considered dominant. But it is not altogether unique. It finds a precise parallel in an account of the biblical tale proposed in the final pages of that sourcebook of late-ancient Judaism, the tractate Sanhedrin of the Babylonian Talmud. The rabbinic sages are discussing the ultimate fate of the sinners and ungodly figures who people the opening chapters of the Torah; and inevitably, they pause at a certain point to consider “the generation of the dispersion,” which, according to a dictum of the Mishnah, “has no portion in the world to come” (דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא). The Jewish legal and theological authorities do not hesitate to confront the sole question whose resolution could explain the judgment. “What,” they ask simply, “did they do?” Several answers are proposed. According to Rabbi Jeremiah ben Eliezer, at the time they began the construction, the builders were already divided into three parties: “One said, ‘Let us ascend and dwell there,’ the second, ‘Let us ascend and worship idols’; and the third said, ‘Let us ascend and wage war [with God].’” Three punishments, not one, were then meted out to the overweening architects. Those who would dwell in the heavens were “scattered”; those who would wage war on God were “turned into monkeys, spirits, devils, and night-demons”; and the final, idolatrous third party was the one whose hitherto unitary language was irreparably confounded.

The voices of the Talmud are no less divergent in their views of Babel than on anything else, and Rabbi Jeremiah ben Eliezer’s interpretation is immediately followed by rejoinders that offer different accounts of the ancient occurrences in the valley of Shinar. To the contention that the builders had three distinct goals, Rabbi Nathan responds that “they were all bent on idolatry, for it is written, ‘let us make us a name’ [Genesis 11.9]; whilst elsewhere it is written, ‘and make no mention of the name of other gods’ [Exodus 23.13]; just as there idolatry is meant, so here too.” And Rabbi Jonathan explains that it was not the motivation for the human construction but rather its divine destruction that took a threefold form. When the Lord intervened to punish the builders and make an end to their work, he explains, he took a triple action against the monument they had erected: “One third of the tower was burnt, one third was sunk [into the earth], and one third is still standing.” It is worth pausing to consider his account. Certainly the most unexpected news it conveys comes at the end: a good part of the mythic tower, if one believes the rabbi, would be standing even today! But there is still more: an altogether decisive detail remains to be specified. After commenting on the persistent portion, the rabbi adds: “The air around the tower makes one lose one’s memory” (משבח אויר מגדל).

The startling remark, like others of its kind, seems to go without comment in the Babylonian Talmud, and after its formulation the sages soon move on to a different but closely related question, namely, the fate of the inhabitants of Sodom. But the implications of Rabbi Jonathan’s statement are far-reaching, and they can hardly be avoided. They concern not only the demise of the architectural structure but also the punishment of those who inhabited it and were ultimately abandoned within it. Theirs would have been a curious fate: consigned by the air around them to a state of perpetual forgetfulness, they would have been oblivious of what had befallen them and oblivious, one presumes, of the very fact that something had befallen them at all. If one takes the Talmudic tale at its word, however, the final third cannot be overlooked. It is true that in such a field, nothing can be ruled out with certainty; but it seems unlikely that there were many, if any, who escaped the destruction of the first part of the tower by fire and the burial of the second beneath the earth. It seems more likely, so to speak, that the ones who survived the punishment were those who remained within the fragmented edifice. They, the people of the third third, would have outlived the destruction by forgetting it; and left within the architectural project that had once been theirs, they would have lost all knowledge of the ruined edifice in which they continued to dwell.

Walter Benjamin once invented a concept for that which persists undaunted by the vicissitudes of the human faculties of remembrance and forgetting alike. He called it “the unforgettable” (das Unvergessliche). The notion appears most famously in the introductory essay that Benjamin wrote for his translation of Baudelaire’s Tableaux parisiens, “The Task of the Translator,” the bulk of which appears to have been composed in 1921. At the start of his essay, Benjamin set out to define the sense in which work may be said to be “translatable” (übersetzbar), and to this end he dismissed the “superficial” belief that the question could be resolved with reference to the presence or absence of an adequate translator. The philosopher instead argued, in programmatic terms, that “certain relational concepts [Relationsbegriffe] find their good, even their true, meaning when they are not related exclusively to human beings.” He then invoked “the unforgettable”:

One might speak of an unforgettable life or moment even if all human beings had forgotten it. For if, by virtue of its essence, it demanded not to be forgotten, then that predicate would correspond not to a falsehood but to a demand [Forderung], a demand to which human beings did not correspond. At the same time, it would refer to realm that did correspond to it: God’s remembrance [auf ein Gedenken Gottes]. One would then consider the translatability of linguistic creations as corresponding [entsprechend] even if they remained untranslatable by human beings.

If one wants a fuller presentation of the same concept, one must turn to the brief essay Benjamin published on The Idiot in 1917, where the notion is referred not to “relational concepts” in the strict sense but to the life of Dostoyevsky’s protagonist:

Of Prince Myshkin, one may say that his person… steps back behind his life like the flower behind its fragrance, or the star behind its glimmer. Immortal life [das unsterbliche Leben] is unforgettable; that is the sign by which one knows it. It is the life that without memorial and memory, and perhaps even without witness, must remain unforgotten. It cannot be forgotten. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein musste. Es kann nicht vergessen werden]. This life remains, at the same time, the abiding [das Unvergängliche], without container and form. And “unforgettable,” by its meaning, says more than that we cannot forget it; it points to something in the essence of the unforgettable itself, by which it is unforgettable. Even the lack of memory [Erinnerungslosgkeit] of the prince in his later illness is a symbol of that which is unforgettable about his life, for this lies visibly submerged in the abyss of the memory of himself from which it will not rise again. The others visit him. The novel’s brief concluding report stamps everyone forever with this life, of which they had a part, without knowing how. [Die andern besuchen ihn. Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie].

Perhaps the most striking trait of the “unforgettable,” as it is defined in these passages, is the one on which Benjamin both times so strenuously insists − namely, that it can quite easily be forgotten by men. In the terms of the essay on the translator, the predicate “unforgettable” thus refers not to humanity but to a demand (Forderung) indifferent to its realization: the demand that something remain, by virtue of its essence, “unforgotten.” And in the essay on Dostoyevsky, “unforgettable life” can therefore be defined as the life “that without memorial and memory, and perhaps even without witness, must remain unforgotten.” So little is the unforgettable opposed to forgetting that it may even slip the mind of the one to whom it would most exemplarily apply. Thus Myshkin, whose epileptic bouts of memory loss (Erinnerungslosigkeit), according to Benjamin, constitute the “symbol of that which is unforgettable about his life.” Amnesia, in this sense, can guard the unforgettable; it may even be its safest refuge.

The ruined tower of the Talmudic sage may be a being of this immemorial nature. One can imagine that for those who continued to dwell within it after the punishment, it remained no less their home for being forgotten. Its floors and walls, grown imperceptible, still preserved them from a destruction that might otherwise have left no survivors. Although they did not know it, the people of the tower would still have belonged to the Babelic monument that no longer was. They would have been touched by the unforgettable, exactly as those who once knew the idiot prince, in Benjamin’s terms, were “stamp[ed]” by his life, “without knowing how.” And as long as they continued to move in the air transformed by divine decree, they would continue to forget and, in this way, to allow the forgotten to remain about them; they, and their children after them, would still breathe in the element of oblivion imposed on them. Might they be our true ancestors? We would all then be descended from the amnesiac inhabitants of the bit of Babel that remained. The possibility perplexes, but it is less astonishing, in a sense, than the one to which it leads. For it is not certain that we ever left the mythic tower, and there is no assurance that after the great confounding, we once again set foot on firm ground. Today many, to be sure, believe the biblical building to be long gone. But a belief is no guarantee. The surest sign of our residence in the tower could well be that we no longer know it: to dwell within the ruined edifice, after all, is nothing if not to subsist on its confusing air. Destroyed, Babel, in this case, would persist; and we, consigned without end to the confusion of tongues, would, in obstinate oblivion, persist in it.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >>

Published September 5, 2021
Excerpted from, Daniel Heller Roazen, Echolalias. On the Forgetting of Language, Zone Books, New York 2008
© 2005 Daniel Heller Roazen

Babele from Ecolalie. Saggio sull’oblio delle lingue

Written in English by Daniel Heller-Roazen

| A specimen of Babel: Stories on the loss of the earth’s one speech and the confusion of languages

Translated into Italian by Andrea Cavazzini

Tutti conoscono la storia della Torre di Babele, monumento arcaico alla follia umana. Secondo l’undicesimo capitolo della Genesi che racconta la storia nei termini più succinti, l’edificio non durò a lungo; e in un certo senso non durò affatto, dato che fu distrutto per decreto divino ben prima di essere ultimato. Ma le conseguenze della sua scomparsa, a quanto pare, sono state infinite, poiché la torre ha introdotto l’era in cui l’umanità è vissuta fin da allora: l’era della «confusione delle lingue di tutta la terra». Quanto a questo, siamo tutti d’accordo; ma procedere nel sunto della storia vuol dire avventurarsi in un terreno oscuro, di cui sono proponibili le versioni più diverse. È difficile, in particolare, identificare con precisione i motivi per cui gli antichi e anonimi costruttori intrapresero la costruzione della mitica torre; e resta ugualmente oscuro come esattamente furono puniti allora per la loro opera. Tutto è complicato dal fatto che, nel racconto biblico, le genti che abitano la valle di Shinar sembrano intraprendere il progetto architettonico per preservarsi dalla condizione stessa che il massiccio edificio finirà per imporgli: quella d’essere «dispersi». «Costruiamo una città e una torre di cui il culmine raggiungerà il cielo», si dice argomentassero prima di cominciare a costruire, e diamoci un nome, affinché non veniamo dispersi su tutta la superficie della terra [wena’ase-lanu shem pen-nafuts ’al-penei kol-haarets]. La Bibbia utilizza lo stesso termine alcuni versetti più avanti, quando, narrando gli eventi che portarono alla distruzione dell’edificio, viene specificato il tipo di punizione imposto a quel popolo per il suo atto. Dio decide di por termine alla costruzione «confondendo» le lingue degli uomini, «cosicché l’uno non possa più comprendere le parole dell’altro». «Il Signore», leggiamo poi, «li disperse da quel luogo su tutta la faccia della terra [wayafets… ‘al-penei kol-haarets] ed essi smisero di costruire la città».


Malgrado la sua fama, il giudizio inflitto ai costruttori di Babele resta pertanto difficile da definire con precisione. La sua attuazione rischia pericolosamente di confermare le buone ragioni del delitto che sembrerebbe punire, e, in quanto decisione, sembra perciò giustificare la paura – se non l’atto stesso – che ha motivato la costruzione che vuole abbattere. Il paradosso è sorprendente. Dispersi a causa della costruzione sacrilega, le genti della valle di Shinar sono infine consegnate al destino che più temevano e avevano tentato di evitare, e questo precisamente per aver cercato, con la città e la torre, di sottrarvisi. Come non domandarsi se quel popolo non abbia attirato su di sé la propria «dispersione» appunto tentando di evitarla? Una cosa, ad ogni modo, è certa: nella Babilonia della Genesi azione e giudizio, crimine e pena, paiono curiosamente indistinti. È come se la minaccia suprema fosse già contenuta, almeno potenzialmente, nel gesto che tentava di allontanarla. È come se la pena in qualche modo precedesse l’atto cui si riferisce, e addirittura lo provocasse.

La natura della punizione inflitta ai costruttori resta ugualmente oscura. I versi della Bibbia non lasciano alcun dubbio sul fatto che la costruzione e la distruzione dell’edificio ebbero come conseguenza la diversità delle lingue umane e, con essa, l’incomprensione reciproca degli esseri parlanti. Prima dell’inizio dei favori, leggiamo, «la terra intera conosceva una sola lingua, e una sola parola» [safa eḥat we-devarim aḥadim]. Quando il Signore interruppe il progetto architettonico «disperdendo» il popolo, egli «confuse la lingua di tutta la terra» (bavel [ … ] sefa kol-haarets) e, a quanto pare per la prima volta, nessuno comprese più la lingua altrui» [lo yisheme’u ish safat re‘ehu]. Ma come fu eseguito il castigo divino, e precisamente come passò la terra da una sola lingua a molte? Non si fa parola a questo punto di un atto di creazione divina. In senso stretto, Dio non produce la pluralità delle lingue che in seguito dividerà i popoli della terra: sembrerebbe che nulla venga aggiunto, per moltiplicarla, alla «sola lingua» precedente la torre. Al tempo stesso, tuttavia, il racconto biblico della punizione non indica affatto che vi sia un intervento divino volto a sottrarre un elemento comune alla lingua originaria dell’umanità: nulla viene sottratto all’unica lingua degli uomini per consentirne la dispersione. È forse in questo senso che dobbiamo interpretare il verbo ebraico utilizzato per caratterizzare l’azione divina contro i costruttori di Babele (bavel), il quale implica tanto addizione che sottrazione. Dio, ci dice la Genesi, «confuse» la lingua sulla terra, e il risultato di questo atto non fu né creazione né distruzione ma, più semplicemente, uno stato di confusione generale.

Il filosofo, teologo ed esegeta biblico alessandrino del I secolo, Filone l’Ebreo, che doveva esercitare una profonda influenza sullo sviluppo della dottrina della Chiesa, si occupò del problema in modo approfondito e con considerevole scrupolosità, in un trattato noto alla tradizione letteraria latina come De confusione linguarum. Si sforzò molto di dimostrare che «disorientare» (il termine greco è synkheō, letteralmente «versare assieme», «mescolare» e, per estensione, «turbare» e «violare») non significa meramente distruggere né semplicemente creare. «Confondere», affermava, significa distruggere le qualità originarie… in vista della creazione di una singola e differente sostanza». Prendeva esempio dall’ambito medico, e scriveva:

«Un esempio di ciò di cui sto parlando è la droga che usano i medici, composta da quattro ingredienti. Se non vado errato, nella sua composizione entrano cera, sego, pece e resina. Ma una volta compiuta la sintesi, non è più possibile distinguere le differenti proprietà degli ingredienti. Ciascuno di essi, infatti, è scomparso; e la loro distruzione ha generato una nuova sostanza, che è unica nel suo genere [all’ hekastē men autōn ēphanistai, pasōn d’ hē phthora mian exaireton allēn egennēse dynamin].»

La «confusione», com’e descritta da Filone, inizia come composizione di elementi e termina nel loro reciproco annullamento; ma presa in sé stessa non si può identificare né con l’uno né con l’altro fenomeno. Durante la loro «confusione», cera, sego, pece e resina, per attenersi all’esempio del filosofo, si trasformano in qualcosa che è al tempo stesso più e meno dei quattro ingredienti. Una volta «confusi», gli elementi, nella loro unità, danno luogo ad una «nuova sostanza» in cui «non è più possibile distinguere le differenti proprietà» di nessuno di loro. Quelle che un tempo erano delle componenti ora sussistono in uno stato in cui creazione e distruzione, addizione e sottrazione, non si possono distinguere: ovvero lo stato della loro comune «con-fusione».


In un certo senso, l’evento narrato nel Libro della Genesi costituisce un esempio di «confusione» che è l’inverso di quello di quello evocato da Filone. La punizione dei costruttori di Babele non ha provocato l’unione e la dissoluzione di una pluralità di elementi in una «nuova sostanza». Si è trattato, al contrario, della scomparsa definitiva di «una sola lingua… e una sola parola» e della comparsa, in sua vece, di una molteplicità irriducibile di lingue. La forma dell’episodio biblico è perciò ancora più complessa che non nell’esempio del medicamento. Senza l’intervento di nessun atto esplicito di produzione o di distruzione, senza nessuna evidente addizione o sottrazione, l’idioma originario dell’umanità a quanto pare, si trovò a essere «confuso» e quindi diversificato, trasformato contemporaneamente nelle settantadue lingue diverse che, secondo la tradizione, il popolo di Shinar iniziò a parlare non appena fu «disperso».

Che tipo di confusione potrebbe portare una lingua a diventare molteplice? Un’osservazione parentetica nel primo libro del De vulgari eloquentia fornisce una risposta a questa domanda. Inserita con discrezione nella clausola relativa di una proposizione secondaria, potrebbe passare inosservata anche al lettore attento. Dopo aver fornito una descrizione sommaria delle «tre varietà» linguistiche della poesia d’amore medievale − oggi identificate dai filologi con l’antico occitanico, il francese antico e l’italiano − Dante richiama un principio metafisico classico invocato in diversi altri luoghi delle sue opere filosofiche: «Nessun effetto, in quanto tale, va al di là della propria causa, poiché non c’è nessuna cosa che possa produrre ciò che già non è» (Nullus effectus superat suam causam, in quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est) Aggiunge quindi:


«Dato allora che ogni nostra lingua − all’infuori di quella creata da Dio in uno col primo uomo − è stata ricostruita a nostro arbitrio dopo la famosa confusione che altro non è stata se non oblio della lingua precedente, e dato che l’uomo è un animale instabilissimo e mutevolissimo, in nessun caso può avere durata e continuità, ma come tutte le altre cose che ci appartengono, quali abitudini e mode, deve necessariamente variare in rapporto alle distanze di spazio e di tempo.»

A prima vista, questa affermazione appartiene alle tesi principali e più note del trattato medievale. La constatazione fornisce la doppia causa della fondamentale variabilità che, come Dante insiste ripetutamente, caratterizza la totalità delle lingue umane. Da un lato tutte le lingue, leggiamo, rappresentano ricostituzioni o «riparazioni» (reparata) successive alla grande «confusione» (confusio) che non occorre nemmeno nominare. Nessuna lingua potrebbe pretendere ad una qualche originalità in senso forte, poiché ciascuna è formata secondo un particolare «arbitrio» o «volontà» (sit a nostro beneplacito) che sorge dopo che le lingue degli uomini si sono moltiplicate. Al tempo stesso, scrive Dante, ciascuna di queste forme linguistiche porta il marchio degli esseri «instabilissimi e mutevolissimi» che le parlano. Per natura, le forme linguistiche devono quindi continuare a differire, geograficamente e storicamente, sia fra loro che da sé stesse.

Questo passo, tuttavia, offre anche una singolare caratterizzazione della «confusione» cui brevemente allude. La quale, sebbene posta innegabilmente dall’autore in una posizione sintatticamente subordinata, esprime bene un’intuizione centrale nella riflessione dantesca sulla genesi e la struttura del linguaggio umano. La formulazione può essere letta come una sorta di definizione che specifica la natura esatta dell’evento narrato nel libro della Genesi: cioè la «confusione» che, scrive il poeta-filosofo, «altro non è stata se non oblio della lingua precedente» (confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio). I commentatori del De vulgari eloquentia che hanno notato questa osservazione non l’hanno apprezzata, prendendola spesso ad esempio di una certa oscurità − se non addirittura di confusione − da parte  dell’autore. Così nella bella edizione del testo curata da Pier Vincenzo Mengaldo e Bruno Nardi si trova a questo punto una nota, ad avvertire il lettore che «il passo pone problemi delicati». Uno studioso ha sostenuto che, se si accetta la tesi dantesca, bisogna anche credere che la lingua originaria degli uomini sia scomparsa interamente a Babele e che le lingue parlate dall’umanità dopo la confusione siano state quindi create da Dio. Ma questa posizione, come nota il curatore, mal si concilierebbe con altre indicazioni contenute nel trattato, le quali suggeriscono al contrario che i molteplici idiomi umani siano emersi, per così dire, spontaneamente, al momento della famosa «confusione». Alla fine il curatore arriva a una conclusione il cui tono apologetico sembra decisamente fuori luogo in uno studio su Dante. «Forse non è il caso, neppure qui», scrive, «di chiedere alle formulazioni dantesche assoluta sistematicità e coerenza».


L’autore del De vulgari eloquentia non merita tanta condiscendenza. L’interpretazione da lui proposta è limpida: la confusio babelica non comporta né addizione, né sottrazione, né creazione né distruzione; piuttosto, essa implica una perdita di memoria che condanna gli uomini a dimenticare la loro «unica lingua… ed unica parola» e a inventare, nel loro oblio, numerosi e variegati idiomi. Interpretata in termini di «oblio della prima lingua», la confusione non si limiterebbe a segnare l’origine leggendaria della diversità delle lingue. In quanto elemento da cui tutte le lingue derivarono e per mezzo del quale si sono incessantemente moltiplicate sia nel tempo che nello spazio, essa resterebbe inseparabile dagli idiomi cui ha dato origine. Costituirebbe il nucleo invariabile dell’essere variabile che chiamiamo lingua, il nocciolo inalterabile di ogni alterazione linguistica. Definita come dimenticanza della precedente, ogni lingua rappresenterebbe allora una «riparazione» alla perdita di quella cui è succeduta e al tempo stesso un riconoscimento della sua assenza irreparabile; ciascuna costituirebbe non solo la ricostituzione della precedente ma anche, paradossalmente, la sua decostituzione. In breve, parlando avremmo già sempre iniziato a dimenticare, anche – o soprattutto − quando lo ignoravamo.

Nella storia delle dottrine che riflettono sulla distruzione di Babele, la tesi implicita nell’osservazione di Dante non è certo predominante, ma non è nemmeno del tutto isolata. Trova un preciso riscontro in una versione del racconto biblico proposta nelle ultime pagine di quella vera e propria fonte dell’ebraismo tardo antico che è il trattato Sanhedrin del Talmud babilonese. I saggi rabbini stanno discutendo del destino finale riservato ai peccatori e ai personaggi empi che popolano i capitoli iniziali della Torah, e inevitabilmente ad un certo punto si soffermano sulla «generazione della dispersione», la quale, secondo un detto della Mishnah, «non ha posto nel mondo a venire». Le autorità giuridiche e teologiche ebraiche non esitano ad affrontare l’unico problema la cui risoluzione potrebbe motivare il giudizio. Chiedono semplicemente: «Cosa fecero?». Diverse sono le risposte suggerite. Secondo Rabbi Yirmeya ben Eleazar, al tempo in cui iniziarono i lavori, i costruttori erano già divisi in tre fazioni: «Una diceva “Ascendiamo al cielo ed eleggiamolo a nostra dimora”, la seconda “Ascendiamo al cielo e muoviamo guerra [contro Dio]”; e la terza diceva: “Ascendiamo e adoriamo gli idoli”». Tre punizioni, e non una soltanto, furono allora inflitte ai tracotanti architetti. Coloro che volevano abitare in cielo furono «dispersi»; coloro che intendevano muovere guerra a Dio furono «trasformati in scimmie, spiriti, diavoli e demoni notturni»; quanto agli idolatri , essi subirono una punizione non meno grave: la loro lingua, che fino ad allora era stata unica, fu confusa senza rimedio.

Le voci del Talmud divergono nelle loro opinioni su Babele quanto su qualsiasi altro argomento, e l’interpretazione di Rabbi Yirmeya ben Eleazar è immediatamente seguita da repliche che offrono versioni diverse degli antichi eventi nella valle di Shinar. Alla tesi per cui i costruttori avrebbero avuto tre fini distinti, Rabbi Nathan risponde che «tutti loro erano inclini all’idolatria, poiché è scritto «diamoci un nome» [Genesi II.4]; mentre altrove è scritto, «e non pronunciate il nome di altri dèi» [Esodo 23.13]: e, come in quel caso si intende l’idolatria, così anche qui». E Rabbi Yo’hanan spiega che non fu già la motivazione della costruzione umana ad assumere una triplice forma, bensì la sua distruzione per mano divina. Quando il Signore intervenne per punire i costruttori e pose fine al loro lavoro, spiega, intraprese una triplice azione contro il monumento da loro eretto: «un terzo della torre fu bruciato, un terzo sprofondato [sotto terra], e un terzo è ancora in piedi». Conviene soffermarsi ad esaminare questa interpretazione. Sicuramente la novità più sorprendente arriva alla fine: secondo quanto dice il rabbi, buona parte della torre mitica sarebbe a tutt’oggi ancora eretta! Ma c’è di più: resta da precisare un dettaglio decisivo. Dopo alcuni commenti sulla porzione superstite della torre, il rabbi aggiunge: «L’aria attorno alla torre fa perdere la memoria».

Questa osservazione sorprendente, come le altre dello stesso genere, sembra passare senza alcun commento nel Talmud babilonese e, dopo che è stata formulata, i saggi si rivolgono ad una questione differente ma strettamente collegata alla prima, ovvero la sorte degli abitanti di Sodoma. Ma l’affermazione di Rabbi Yo’hanan ha vaste implicazioni, difficili da evitare. Riguardano non solo la scomparsa della struttura architettonica, ma anche la punizione di coloro che la abitavano e che furono da ultimo abbandonati al suo interno. Il loro sarebbe stato un curioso destino: consegnati dall’aria circostante ad uno stato di perpetua smemoratezza, avrebbero dimenticato quanto era loro accaduto e, presumibilmente, il fatto stesso che qualcosa fosse accaduto. Se si prende alla lettera il racconto talmudico, tuttavia, non si può trascurare quell’ultimo terzo. È vero che in un contesto simile non si può escludere nulla con certezza; ma è improbabile che ci fossero uno o più superstiti alla distruzione per fuoco della prima parte della torre e alla sepoltura della seconda sotto terra. Sembra più verisimile che sopravvivessero alla punizione coloro che erano restati nel rudere dell’edificio. Costoro, il popolo dell’ultimo terzo, sarebbero sopravvissuti alla distruzione dimenticandosene; e, rimasti in quello che un tempo era stato il loro progetto architettonico, avrebbero perso ogni conoscenza dell’edificio in rovina in cui continuavano a vivere.

Walter Benjamin ha inventato un concetto per designare ciò che persiste attraverso le vicissitudini delle facoltà umane del ricordare e del dimenticare. Lo ha chiamato «l’indimenticabile» (das Unvergessliche). Questa idea compare notoriamente nel saggio introduttivo scritto da Benjamin per la sua traduzione dei Tableaux parisiens di Baudelaire, Il compito del traduttore, la cui stesura principale sembra risalire al 1921. All’inizio del saggio Benjamin definisce il senso in cui un’opera puo dirsi «traducibile» (übersetzbar), e a questo scopo respinge la credenza «superficiale» che la questione si possa risolvere con riferimento alla presenza o all’assenza di un traduttore adeguato. Al contrario, il filosofo sostiene, in termini programmatici, che «certi concetti di relazione [Relationsbegriffe] conservano tutto il loro significato, anzi forse il loro significato migliore, se non sono riferiti a priori esclusivamente all’uomo». A quel punto invoca l’«indimenticabile»:

Così si potrebbe parlare di una vita o di un istante indimenticabile, anche se tutti gli uomini li avessero dimenticati. Poiché se la loro essenza esigesse di non essere dimenticati, quel predicato non conterrebbe nulla di falso, ma solo un’esigenza [Forderung] a cui gli uomini non corrispondono, e insieme il rinvio a una sfera in cui fosse corrisposta: a un ricordo di Dio [auf ein Gedenken Gottes]. Analogamente, la traducibilità di configurazioni linguistiche dovrebbe essere considerata come corrispondente [entsprechend] anche se esse fossero intraducibili per gli uomini.

Se si vuole un’esposizione più completa dello stesso concetto, ci si deve rivolgere al breve saggio sull’Idiota pubblicato da Benjamin nel 1917, ove l’idea in questione è riferita non ai «concetti di relazione» in senso stretto, ma alla vita del protagonista di Dostoevskij:

Del principe Myshkin si può dire che la sua persona… resta indietro rispetto alla sua vita come il fiore rispetto alla propria fragranza o la stella rispetto al proprio bagliore. La vita immortale [das unsterbliche Leben] è indimenticabile; e questo è il segno che permette di riconoscerla. Essa è la vita che senza memoria né memoriale, e forse anche senza testimone, deve restare indimenticata. Essa non può essere dimenticata. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein musste. Es kann nicht vergessen werden]. Questa vita resta, al tempo stesso, ciò che permane [das Unvergängliche], privo di contenuto e di forma. E l’appellativo «indimenticabile», secondo il suo significato, dice qualcosa di più del fatto che noi non possiamo dimenticarlo; esso allude a qualcosa che è presente nell’essenza stessa dell’indimenticabile, e in virtù del quale esso è indimenticabile. Anche la mancanza di memoria [Erinnerungslosgkeit] del principe nella sua ultima malattia è un simbolo di ciò che della sua vita resta indimenticabile, poiché esso resta visibilmente sommerso nell’abisso della memoria di sé da cui non riaffiorerà mai più. Gli altri gli rendono visita. La breve nota conclusiva del romanzo imprime per sempre a ciascuno il marchio di questa vita, di cui essi tutti hanno partecipato, senza sapere come [Die andern besuchen ihn. Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie].

Forse la caratteristica più sorprendente dell’«indimenticabile», quale è definito in questi brani, è quella su cui Benjamin in entrambe le occasioni insiste così strenuamente − ovvero che può essere facilmente dimenticato dagli uomini. Nei termini del saggio sul traduttore, il predicato «indimenticabile» non si riferisce all’umanità ma ad un’esigenza (Forderung) indifferente alla sua realizzazione: l’esigenza che qualcosa rimanga, in virtù della propria essenza, «indimenticato». E nel saggio su Dostoevskij la «vita indimenticabile» può di conseguenza essere definita come la vita «che, senza memoria né memoriale, e forse anche senza testimone, deve restare indimenticata». Tanto esiguo è l’indimenticabile rispetto al dimenticare che può anche sfuggire di mente a colui al quale si applicherebbe nella maniera più esemplare. Tale la sorte di Myshkin, i cui attacchi epilettici di smemoratezza (Erinnerungslosigkeit), secondo Benjamin, costituiscono il «simbolo di ciò che della sua vita resta indimenticabile». L’amnesia, in tal senso, può custodire l’indimenticabile; può anche costituirne il rifugio più sicuro.


La torre diroccata del saggio del Talmud è forse una simile entità di natura immemoriale. Si può immaginare, che per quanti continuarono ad abitarvi dopo la punizione, restò comunque una casa, sebbene fosse stata dimenticata. Le sue mura e le sue stanze, divenute impercettibili, continuarono a preservarli da una distruzione che non avrebbe lasciato altrimenti alcun superstite. A sua insaputa, il popolo della torre sarebbe ancora appartenuto al monumento babelico che non esisteva più. Sarebbero stati toccati dall’indimenticabile, esattamente come coloro che avevano incontrato il principe idiota erano rimasti, secondo le parole di Benjamin, segnati dal «marchio di questa vita, senza sapere come». E finché avessero continuato a muoversi nell’aria mutata per decreto divino, avrebbero continuato a dimenticare e, in tal modo, a permettere a ciò che è dimenticato di rimanere loro attorno; essi, e i loro figli dopo di loro, avrebbero respirato l’oblio che era stato loro imposto. Che siano loro i nostri veri antenati? Saremmo allora tutti discendenti degli abitanti smemorati del frammento rimasto di Babele. Eventualità che ci lascia perplessi, ma che in un certo senso è meno stupefacente di quella che ne deriva. Perché non è affatto certo che abbiamo mai lasciato la torre mitica, e non vi sono garanzie che dopo la grande confusione abbiamo di nuovo toccato saldamente terra. Per la verità, oggi molti credono che l’edificio biblico sia scomparso da lungo tempo. Ma una credenza non è una garanzia. il segno più certo della nostra permanenza nella torre potrebbe essere il fatto che non lo sappiamo più: abitare nell’edificio diroccato, dopotutto, non significa altro che restare a respirare l’aria che confonde. Babele in questo caso, pur distrutta, persisterebbe; e noi, .abbandonati eternamente alla confusione delle lingue, continueremmo, in preda a un ostinato oblio, a persistere in essa.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >>

Published September 5, 2021
Excerpted from Daniel Heller Roazen, Ecolalie. Saggio sull’oblio delle lingue, Quodlibet, Macerata 2007.
© 2007 Quodlibet


Written in English by Daniel Heller-Roazen

| A specimen of Babel: Stories on the loss of the earth’s one speech and the confusion of languages

Translated into Japanese by Ryoko Sekiguchi

人類の狂気によって建設された古代の建造物、バベルの塔の運命は誰もが知っている。創世記第十一章は、この物語を最も簡潔に書いているが、それによると、この建造物は長い間保たれなかったという。ある意味では、保たれたことなどないとも言える。この塔は、完成前すでに神の裁きにより破壊されてしまったからだ。しかし、その倒壊は終わることのない結果を招くことになった。この塔は、人間がその後ずっと生きることになる、地上に言語の混乱がもたらされた時代を開いたからだ。この点までは、聖書注解学者は誰しも同意している。この物語の要約以上に話を進めることは、様々な解釈を可能にする漠然とした領域に足を踏み入れることだ。特に、どうしてこの塔が作られたのか、そしてその後、この塔を建設した者たちにどんな罰が持っていたのかについては、正確に知ることは難しい。問題を複雑にしているのは、聖書の物語中では、この建築計画は「拡散」を強いられてしまったのだ。「一つの都市と塔を作り、その頂点が天に届くようにしよう」とシンアルの地の住人たちはこの建造物に着工する前に言ったようだ。「名を揚げて、この地全体に「散らばらないように」しよう (ve-na’ase lanu shen pen napus ‘al penei kol ha-arets) 」と。この「拡散」という単語は、この何行か後、この民の大罪を裁くためにどんな罪が与えられたかを聖書のテキストが描写するくだりで出てくる。神はこの建造物の建立を妨げるため、人の言語を「混乱させ」、「彼らがお互いに理解し合えないようにした」。「神は、彼らを地の表面あらゆる所に離散させ (vayapets (…) ‘al penei kol ha-arets)、そうして彼らは街を建設することをやめた」。


 塔の建築者たちに科された罰の内容も同様に曖昧である。聖書の章は、最初にこの建物が造られ、その後破壊されたことが人間の言語の多様性を引き起こし、そこから話者たちの間に相互の理解不能が起こったと明確に記している。この作業が始まる前には、「この地全体は同じ言語と同じ単語を使っていた」(safa ehat ve-devarim ahadim)。神はこの建築作業を中断し、住民たちを「離散」したとき、神は「この地の言語を混乱させた」(balal (…) sefat kol ha-arets)。そこで初めて、人間たちは「もうお互いに理解することができなくなった」(lo yisheme’u ish safat re’ehu)。しかし、神の罰はどのように遂行されたのだろうか。そして、どうやって地上全体が唯一の言語から多言語へと移行したのだろうか。これらの章には、神の創造行為についての言及は全くないので、その後この地に住む民を分けることになった言語の複数性が新たに加えられたと考えるのは早急にすぎる。しかし、聖書は、神の意志により元々あった言語の統一性が取り上げられたとも示していない。そうすると、これは何かが取り除かれた出来事だというわけでもなくなる。ここで初めて、ヘブライ語の動詞 (balal) が神の動作を持徴づけつつ追加も制限も意味しないことが理解される。創世記では、こう書いてある。神は、地上の言語を「混乱させ」、その行動の結果、創造でも破壊でもなく、単に、全体的な混乱状態がもたらされたのだ、と。

 哲学者かつ神学者であったアレクサンドリアのフィロンは、この問題について自らの論文「言語の混乱について「De confusione linguarum」で鋭考察をしている。彼はここで、混乱、そして混乱させるという行為」(彼が使用しているギリシャ語の用語はsugkheōであり、これは字義的には「一緒に注ぐ」「注ぎながら混ぜる」ことを意味し、広義においては「混乱させる」「侵す」という意味もある)が何によって構成されているかを考察する。彼によれは、「混乱させる」「行為は純粋に破壊するのでも単純に創造するのでもない。それはむしろ、「元々あった様々な特質を破壊し(…)、独自で異なった物質を造り上げることである」。医学分野の説明を借りて、彼は次のように書いている。




 どのような混乱が、ある一つの言語を複数に導くのだろうか。ダンテの『俗語論』の第一巻では、この問いに対する答えが付随的に提案される。副次的な文章内部にひっそりと挟み込まれているので、この部分は人目を引かないかもしれない。中世の詩の「三本の枝」、文献学者が現在では古オック語、古フランス語、そしてイタリア語に該当させる言語の間にあって、ダンテは、彼の哲学的な作品の中にも見いだされる原理を我々に喚起させる。「どんな結果も、それが結果である限り原因を追い越すことはない、というのもどんな物事も、自分の中にないものを結果に持ち込むことはできないからだ」。 そして彼はこのように付け加える。


 一見したところ、このような命題は『俗語論』自体の主張とも一致しているように思われる。ダンテによると、人間の言語の全てを特徴づける本質的な多様化傾向があり、ダンテはその二つの原因を定義する。一方では、あらゆる言語は例の大きな「混乱」の後で再構成、ないしは修復(reparata) されてできたのであり、どんな言語も、自分が原初の言語であると主張することはできない。というのも各自の言語は、言葉が多様になった時代に特有の「良き意志」(beneplacito)によって造り上げられているからだ。もう一方では、それらの言語はどれも、それを話す人間たちの「柔軟で変わりやすい」性質を反映している。あらゆる言語は、地理的にまた歴史的に、他の言葉、そして自ら自身とさえも区別され続ける。


 「混乱」が「原初の言語の忘却でしかない」(confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio) と規定されていること自体が、実際のところ、聖書の罰の正確な性質を指摘している。この表現を取り上げた『俗語論』の注釈者たちは、この表現には好意的ではなく、しばしば、それをある種の曖昧さの徴、考えが不明瞭である証拠と見なした。例えば、最も充実した注釈が施された最近の『俗語論』版では、その場所には読者への注があり、「この部分はデリケートな問題を喚起している 」とある。 ある文献学者が指摘したように、ダンテの主張を受け入れることは、原初の言語がバベルで完全に失われてしまい、混乱の後で人間が話している言語は、結果的に神の産物だということになる。編者はしかしながらこのような立場は『俗語論』の中に含まれている他の指摘とは矛盾すると指摘している。


 しかしながら、『俗語論』の作者がこれほど貶められるいわれはない。彼が提案する解釈は明解である。バベルの混乱は追加も減少も含まず、創造も破壊も含まない。それはむしろ一種の記憶の喪失であり、それによって人間は「自分たちの同じ言葉や同じ単語」を忘れてしまい、その忘却の中で、多くの多様な言語を発明することを強いられたのだ。「原初の言語の忘却」(prioris oblivio) と解釈されたこの混乱は、言語の多様性の起源となる伝説を示すだけではない。時間的にも空間的にも言語の多様化を引き起こした要素としての「混乱」は、その混乱が生んだ複数の言語と切り離されることはなく、わたしたちが言語と呼ぶこの著しく変わりやすい存在の変わらない核、言語の変化の中で変わらずにいる中心を構成していると言ってもいい。先立つものの忘却、と定義されたそれぞれの言語はその時、十全な意味で「修復」として現れてくる。それは、失なわれたものに対する治療薬であると共にもう取り返しのつかない喪失の確認なのだ。それは、自分に先立つものの再構成であると同時に、矛盾するようだが、その構成を壊すものでもあるのだ。言葉によって、わたしたちはいつでもすでに忘れ始めているのであり、それは、わたしたちが疑いを持っていないときでも、いやその時にこそ起こるのだ。

 ダンテの指摘の奥に横たわる考えは、バベルのこのエピソードの様々な注釈者の中で最も人口に膾炙した論ではないが、この考えに対応するものがないわけではなく、例えばタルムードの教典「サンヘドリン」の最後の頁にも見ることができる。ラビたちはこの罪人に残された究極の運命とトーラーにはびこる不信心の輩について議論を闘わしたが、それは離散した民の世代にあたる。ミシュナによれば、それは「来るべき世界に一握の場所も持たぬ」民であった。神学者や法学者たちはこの唯一の問題、これが解決できれば神の審判を説明できる問いを正面から取り上げることをためらわなかった。「彼らは何をしたのか」。これには複数の答えが提唱された。ラビ・イルメヤによれば、彼らが塔を建設し始めたときに、この建設者たちはすでに三つのグループに分かれていたという。「一つのグループは言った。わたしたちは上にのぼってそこに住むことにしよう(新しく来るかもしれない洪水から逃れるために)。もう一つのグループは言った。わたしたちは上にのぼって偶像を礼拝しよう。最後のグループは言った。わたしたちは上にのぼって(神に対する)戦をしよう」。 その後、一つではなく三つの罰が、この自信過剰な建築家たちに加えられた。空高くに住もうとしたものは「離散させられた」。神に戦いを仕掛けようとした者は「猿や妖怪、悪魔に」変えられた。偶像崇拝についても、罰は重かった。それまで一つだった彼らの言語は、決定的に混乱させられてしまったのだ。

しかしながらタルムードの様々な声は、慣習に従って分かれ続けていた。ラビ・イルメヤの解釈は様々な反応を引き起こした。建築家たちが三つの異なった目的を追求していたという主張に対して、ラビ・ナタンは、「彼らは全員、偶像崇拝をしに行くことしか考えていなかった。ここではテキストは言っている。「わたしたちは名を揚げるだろう(創世記十一│四)」そしてもう一つは「そして偽りの神の名をあなた方は口にすることがないだろう(出エジプト記二三│十三)」。この他のテキストが偶像崇拝に依拠しているように、わたしたちのテキストもまた偶像崇拝に依拠しているのだ 」。 ラビ・ヨハナンの方は、ラビ・イルメヤが喚起した三つのグループは建設者たちの目的に応じて分けられたのではなく、神の懲罰と関わっているとする。神が、人間を罰するために介入し、彼らの工事を終わりにしたとき、神は、この民が建てた建造物に対して三つの措置を行った。「そして塔に関しては、上部三分の一は燃やされ、下の三分の一は土にめり込み、真ん中の三分の一はまだ存在している」。 このヴァージョンの前で立ち止まってみるのは無駄なことではないだろう。最も前代未聞の情報は最後の部分にある。ラビの言うことを信じるならば、この伝説的な塔の大部分は今でも残っていることになる。しかし重要な細部は解明されずに残っている。生き残った部分の運命について注釈しつつ、ラビは「塔を取り巻く空気は記憶を失わせる」 と付け加えている。


 ヴァルター・ベンヤミンは、人間の記憶と忘却の能力の不安定さを通じてもなお残っていくものを指し示すために新しいコンセプトを生み出した。それは、彼が呼ぶところの「忘れえぬもの」(das Unvergesliche)である。 この概念は、大半が一九二一年に書かれたボードレール「パリ情景」の翻訳序文にある「翻訳者の使命」の有名なくだりにあらわれてくる。このエッセイの冒頭で、ベンヤミンは、ある作品がどのような意味で「翻訳可能である」(ubersetzbar)と形容できるか定義しようと試み

ている。彼はこの目的から「表面的な」信仰を追い払う。それは、翻訳可能かどうかは、良い翻訳家の有無に還元できるという考えだ。彼は、「ある種の関係の概念は、わたしたちがそれをすぐに人間にだけ結びつけたりしなければ、良い、さらには最良の意味を持ちうる」。 そしてその時彼は「忘れえぬもの」というコンセプトを提起するのだ。




 これらの段落の中で定義されている「忘れえぬもの」をベンヤミンがどれほど繰り返し執拗に描写しているかにわたしたちは驚く。それほどに人は忘れえぬものを忘れる傾向にあるのだ。一九二一年のエッセイで描いているように、「忘れえぬもの」という述語は人間にではなく、その実現には無関心であり続けるある要求(Forderung)にかかっている。それは、何かがその本質において「忘却不可能なもの」であり続けなければならないという要求である。そして、ドストエフスキーについてのエッセイにおいて、「忘れえぬ生」は何か「記念碑も記憶もなく、おそらくは証言もなく、忘却からは必然的に逃れている」ものとしてさえ定義しうる。忘れえぬものは、人生そのものが「忘れえぬも の」である精神からも逃れるため、結果として忘却とほとんど変わらなくなってしまう。このようにして、ムイシュキン公爵は、その記憶の喪失(Erinnerungslosigkeit)の癲癇的発作自体が、ベンヤミンによると、「彼の人生について忘れえぬものの象徴である」。ここでは、記憶喪失は忘れえぬものを見守っている。記憶喪失は、忘れえぬものが避難する場であるのだ。


– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >>

Published September 5, 2021
© Misuzu Shobu

Вавилон from Эхолалий. О забвении языков

Written in English by Daniel Heller-Roazen

| A specimen of Babel: Stories on the loss of the earth’s one speech and the confusion of languages

Translated into Russian by Zhanna Razumeeva

Всем известна история о Вавилонской башне, этом архаичном памятнике человеческой глупости. Согласно одиннадцатой главе Книги Бытия, в которой эта история изложена наиболее кратко, строение просуществовало недолго;  в каком-то смысле оно не существовало вовсе, поскольку было разрушено по божественному указу задолго до того, как было построено полностью. Очевидно, однако, что последствия его разрушения не имеют конца, поскольку башня возвестила о веке, в котором человечество живет с тех пор: о “смешении языков всей земли”. Как минимум с этим многие могут согласиться; погружение в дальнейшее повествование означает оказаться на темной территории огромного количества теорий и мнений. 

Особенно трудно определить почему неизвестные древние строители взялись за возведение мифической башни; и остается столь же неясным, как именно они были наказаны за свою работу. Все усложняется еще и потому, что в библейском повествовании народ, населявший долину Шинар, задумывает этот архитектурный проект во многом для предотвращения того, что с ними и произошло в результате возведения этой  внушительной башни: быть «рассеянными». 

«И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли.» (ויאמרו הבה ׀ נבנה־לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה־לנו שם פן־נפוץ על־פני כל־הארץ׃) (Быт. 11:4).

В Библии используется то же понятие несколькими стихами позже, когда в повествовании о событиях, приведших к разрушению строения, указывается наказание, которое было наложено на людей за их проступок. Бог решает положить конец строительству, “смешав” языки людей, “чтобы они не понимали речи друг друга”. “И рассеял их – читаем мы далее –

 Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город (и башню). (ויפץ אתם משם יהוה על־פני כל־הארץ ויחדלו לבנת העיר׃) (Быт. 11:8).

Именно по этой причине, несмотря на всю его известность, наказание, наложенное на строителей Вавилонской башни сложно определить с точностью. Его исполнение оказывается в опасной близости с подтверждением благих намерений самого преступления. А решение [наказать] оправдывает страх – если даже не сам поступок – мотивировавший строительство башни, которая должна быть разрушена. Парадокс поразителен. Рассеянные по земле из-за святотатственного строительства, жители долины Шинар, в конечном итоге, оказываются обречены на судьбу, которой они страшились больше всего, и именно потому, что хотели спастись от нее, построив город и башню.

Стоит задуматься – неужели люди навлекли на себя «рассеивание [по земле]» именно из-за стремления избежать этой участи? В любом случае, одно можно сказать наверняка: в Вавилоне из Книги Бытия поступок и суд, преступление и наказание оказываются на удивление расплывчатыми. Словно опасность уже содержалась, по крайней мере потенциально, в самом жесте, направленным на ее отдаление. Словно само возмездие каким-то образом уже предшествовало деянию и даже спровоцировало его. 

Природа наказания, налагаемого на строителей, оказывается столь же неясной. Стихи Библии не оставляют сомнений в том, что строительство и разрушение здания привело к разнообразию человеческих языков, а вместе с тем и к взаимному непониманию говорящих. Прежде чем строительство началось, читаем мы, “на всей Земле был один язык и одно наречие” (כל־הארץ שפה אחת ודברים אחדים׃). (Быт. 11:1). Когда Господь положил конец архитектурному проекту, “рассеивая” людей, он “смешал язык всей земли” (בלל יהוה שפת כל־הארץ),  для того, чтобы впервые «один не понимал речи другого». (איש לא ישמעו שפת רעהו׃). (Быт. 11:7).

Но как был исполнен божественный суд, и как именно вся земля перешла от одного языка ко многим? В этом случае речь не идет об акте божественного творения. Строго говоря, Бог не создает множество языков, которые отныне будут разделять людей Земли: кажется, что до строительства башни ничто не добавляется к “одному языку и одному наречию”, чтобы создать их множество. В то же время, нигде не указывается вмешательство божественной воли для изъятия общего элемента из праязыка человечества: ничто не изымается из единого языка людей, инициируя его «рассеивание». Возможно, именно в этом смысле нам следует понимать древнееврейский глагол, используемый для характеристики божественного действия против строителей Вавилона (בלל), которое подразумевает под собой добавление [элементов] в той же степени, как и их изъятие. Бог, как говорится в Книге Бытия, “смешал” язык земли, и результатом его действия было ни сотворение, ни разрушение, а просто напросто состояние общего смешения.

Александрийский философ, богослов и библейский экзегет первого века Филон Иудей, оказавший достаточно большое влияние на развитие церковной доктрины, рассмотрел эту проблему довольно подробно и с определенной точностью в трактате, известном в латинской литературной традиции как De confusione linguarum. Он приложил большие усилия, чтобы продемонстрировать, что “мешать ” или “смешивать” (греческий термин, который он использует, – συγχέω, буквально “сливать”, “смешивать, наливая” и, в более широком смысле, “беспокоить” и “нарушать”) – это и не разрушать и не создавать. “Смешивать», утверждал он, – значит разрушать базовые качества… в целях создания другой, единой субстанции”. Он взял свой пример из области медицины, написав:

Примером того, о чем я говорю, является препарат, который используется врачами и состоит из четырех ингредиентов. Если я не ошибаюсь, в его состав входят воск, сало, смола и сырой каучук. Но как только происходит синтез этих ингридиентов, уже невозможно будет определить их различные свойства. Каждый из них, по сути, растворяется; и их разрушение порождает новую субстанцию, единственную в своем роде. (άλλ’ έκάστε μέν αύτϖν ήφάνισται, πασϖν δ’ ή φθορά μίαν έξαίρετον άλλην έγέννησε δύναμιν).

«Смешение», как его описывает Филон, начинается сложением элементов и заканчивается их взаимным уничтожением (аннигиляцией); но при таком рассмотрении слияние не может быть идентифицировано ни с тем ни с другим. В процессе «смешения» воск, сало, смола и каучук, следуя примеру философа, трансформируются как в нечто большее, так и в нечто меньшее чем они сами. При смешении элементы в своем единстве уступают место “новой субстанции”, в которой “больше невозможно определить  различные свойства” любого из них. Изначальные компоненты теперь существуют в точке (позиции), где создание и разрушение, сложение и вычитание невозможно отличить друг от друга: в точке их «слияния».

В некотором смысле событие, описанное в Книге Бытия, является случаем «смешения» противоположным тому, о котором упоминает Филон. Наказание вавилонских строителей не приводит к соединению и превращению множества элементов в «новую субстанцию». Наоборот, это был случай окончательного исчезновения «одного языка и одной речи» и появления множества языков. Таким образом, событие, описанное в Библии все же намного сложнее примера с лекарством. Без вмешательства какого-либо явного акта создания или разрушения, без очевидного сложения или вычитания элементов, человеческий праязык, казалось бы, «смешался» и стал настолько разнообразным, моментально трансформировавшись в семьдесят два различных языка, на которых, согласно канону, люди долины Шинар начали говорить в момент «рассеивания».  

Какое слияние может привести к тому, что один язык станет многими языками? Заключенное в скобки замечание в первой книге De vulgari eloquentia Данте дает ответ на этот вопрос. Добавленное незаметно в придаточное предложение второстепенной фразы, это замечание может остаться незамеченным даже при внимательном чтении. После беглого описания «трех ветвей» средневековой любовной лирики, которыми современными филологами считаются староокситанский, старофранцузский и итальянский языки, Данте вспомниает классический метафизический принцип , к которому он обращается в своих философских работах: “Никакое следствие как таковое не может превзойти свою причину, поскольку нет ничего, что могло бы произвести то, чего [уже] не существует” (Nullus effectus superat suam causam, в quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est). Затем он добавляет:

Учитывая, что, за исключением языка, созданного Богом в то же время, что и первый человек, каждый из наших языков был воссоздан по нашему вкусу после смешения (которое было ни чем иным, как забвением предыдущего языка), и учитывая, что человек – чрезвычайно изменчивое и непостоянное существо, наши языки не могут иметь никакой продолжительности или непрерывности. Как и все остальное, что принадлежит нам, например, наши привычки и обычаи, наши языки обязательно должны меняться под влиянием пространства и времени.

На первый взгляд это утверждение относится к основным и наиболее известным тезисам средневекового трактата. Это утверждение указывает на двойственную причину неотъемлемой изменчивости, которая, как неоднократно настаивает Данте, определяет совокупность человеческих языков. С одной стороны, все языки, читаем мы, представляют собой реконструкции или “репарации” (reparata), следующие за великим «смешением» (confusio), которое можно даже не упоминать. Ничто не может претендовать на оригинальность в определенном смысле, поскольку каждый язык создан по особому предпочтению или по “воле” (sit a nostro beneplacito), которая возникает после того, как языки людей становятся многочисленными. В то же время каждая из этих форм речи, пишет Данте, несет на себе отпечаток “чрезвычайно изменчивых и непостоянных” существ, которые ею пользуются. Поэтому по своей природе формы речи должны продолжать отличаться географически и исторически как друг от друга, так и от самих себя.

Изречение, однако, также дает поразительную характеристику “смешения ”, на которое оно кратко намекает, которое [изречение], хотя, несомненно, оказывается по воле автора в позиции синтаксического подчинения, вполне может выражать интуицию, центральную для размышлений Данте о происхождении и структуре человеческой речи. Формулировку можно прочитывать как своего рода определение, которое уточняет природу события, описанного в Книге Бытия: а именно, то «смешение», которое, как пишет поэт-философ, “была не чем иным, как забвением предыдущего языка” (confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio). Те комментаторы De vulgari eloquentia, которые увидели это замечание, не понимали его и часто воспринимали его как пример определенной неясности − если не откровенной путаницы − со стороны автора. Например, в самом последнем тщательно аннотированном издании текста можно найти заметку, предупреждающую читателя о том, что “этот отрывок затрагивает щекотливую проблему”. Один ученый утверждал, что если принять это утверждение Данте, то нужно также верить, что первоначальный язык людей полностью исчез в Вавилоне и что языки, на которых говорило человечество после смешения, были, следовательно, созданы Богом. Но такая позиция, как указывает редактор, противоречила бы другим указаниям в трактате, которые предполагают, что многочисленные наречия людей возникли сами по себе, так сказать, в момент знаменитого “смешения”. В конце концов редактор приходит к выводу, извиняющийся тон которого кажется крайне неуместным в отношении исследования Данте: “Возможно, неуместно, – пишет он, – требовать абсолютной последовательности и систематической согласованности от формулировок Данте”.

Автор De vulgari eloquentia, однако, не нуждается в оправданиях, и его объяснение вавилонского «смешения»  вполне может означать именно то, о чем оно говорит: что великое “смешение” Вавилона не включало ни сложения, ни вычитания, ни созидания, ни разрушения, вместо этого случилось забвение, которое обрекло говорящих существ забыть свой “один язык и… одну речь” и, в результате их забвения, воссоздать  множество наречий, с которыми они отныне будут рассеяны. Интерпретируемое как “забвение предыдущего языка [prioris oblivio]”, смешение затем ознаменовало бы мифическое начало разнообразия языков. Но на этом смешение не заканчивается. Как элемент, от которого произошли все языки и с помощью которого они непрерывно создавались как во времени, так и в пространстве, “смешение” оставалось бы неотделимым от наречий, которые оно породила. Это составило бы неизменное ядро изменчивого феномена, который мы называем языком, неизменное ядро любого изменения речи. Определяемый как забвение предыдущего языка, каждый язык, таким образом, “восполняет” потерю того языка, за которым он последовал, и в то же время признает его непоправимое отсутствие; каждый из языков будет представлять собой не только воссоздание предыдущего, но и, как это ни парадоксально, его деконструкцию. Вкратце, используя речь, мы уже начали забывать и даже – или особенно – если мы об этом не знаем.

Среди доктрин в традициях размышления о разрушении Вавилона тезис, подразумеваемый в замечании Данте, едва ли можно считать доминирующим. Но этот тезис не уникален. Мы можем обнаружить точную параллель в изложении библейского рассказа, предложенного на последних страницах трактата Санхедрин из Вавилонского Талмуда, сборника древнего иудаизма. Раввинские мудрецы обсуждают окончательную судьбу грешников и нечестивых, с которыми связаны первые главы Торы; и неизбежно им приходится остановиться в определенной точке, чтобы рассмотреть и признать «поколение рассеивания», которое, согласно изречению Мишны, «не имеет доли в мире грядущем» (דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא). Еврейские специалисты в праве и теологии не сомневаясь задают единственный вопрос, который мог бы объяснить решение божественного суда. «Что они сделали?» – просто вопрошают они. Предлагается несколько ответов. По словам раввина Иеремии бен Элиэзера, к моменту начала возведения, строители уже были разделены на три группы: «Одна сказала: Взойдем и там поселимся; вторая сказала: взойдем и поклонимся идолам; а третья сказала: Взойдем и будем воевать [с Богом]». Позже не одно, а три наказания было наложено на самонадеянных архитекторов. Те, кто хотел «поселиться» на небесах были рассеяны; те, кто хотел воевать с Богом были «превращены в обезьян, духов, дьяволов и ночных демонов»; и последняя группа идолопоклонения оказалось той, чей единый язык был смешан. 

Голоса Талмуда  расходятся во взглядах на Вавилон не меньше, чем на что-либо другое, и за интерпретацией раввина Иеремии бен Элиэзера немедленно следуют возражения, которые предлагают различные рассказы о древних событиях в долине Шинар. На утверждение о том, что строители преследовали три различные цели, раввин Натан отвечает, что “все они были склонны к идолопоклонничеству, ибо было  написано: “сделаем себе имя” [Бытие 11.9]; в то время как в другом месте написано: “и не упоминайте имени других богов’ [Исход 23.13]; и идолопоклонничество подразумевается как там, так и здесь». И раввин Йонатан объясняет, что это не причина для строительство, а само божественное разрушение приняло тройственную форму. Когда Господь вмешался, чтобы наказать строителей и положить конец их работе, объясняет раввин, он совершил тройное действие, направленное на сооружение, которое они воздвигли: “Одна треть башни была сожжена, одна треть была погружена [в землю], а одна треть все еще стоит”. Здесь стоит остановится и обдумать его слова. Конечно, самая неожиданная новость, которую он сообщает, оказывается в конце: большая часть мифической башни, если верить раввину, могла бы стоять и по сей день! Но есть еще кое-что: необходимо уточнить крайне важную деталь. После комментариев к неизменной части, раввин добавляет: “Воздух вокруг башни заставляет человека терять память” (משבח אויר מגדל).

Это поразительное замечание, как и другие замечания такого же рода, кажется, остается без комментариев в Вавилонском Талмуде, и после его упоминания мудрецы вскоре переходят к другому, но тесно связанному с ним вопросу, а именно к судьбе жителей Содома. Однако заявление раввина Йонатана имеет далеко идущие последствия, и вряд ли есть возможность их избежать. Они касаются не только гибели архитектурного сооружения, но и наказания тех, кто его населял и в конечном итоге был брошен внутри него. Их должна была настичь странная судьба: обреченные окружающим их воздухом на состояние вечного забвения, они не обращали бы внимания на то, что с ними случилось, и, как можно предположить, не обращали бы внимания на сам факт того, что с ними вообще что-то случилось. Однако, если верить рассказу из Талмуда, нельзя упускать эту последнюю третью часть. Действительно в такой области ничего нельзя утверждать с уверенностью; но кажется маловероятным, что много кто, если таковые вообще были, избежал разрушения первой части башни огнем и погребения второй под землей. Кажется более вероятным, что те, кто пережил наказание, были теми, кто остался внутри последнего фрагмента здания. Они, жители третей части башни, пережили бы разрушение, забыв о нем; и, оставшись внутри архитектурного проекта, который когда-то принадлежал им, они потеряли бы все знания о разрушенном здании, в котором они продолжали бы жить.

Вальтер Беньямин  изобрел концепцию того, что остается в сохранности, не страшась превратностей человеческих способностей как к запоминанию, так и к забвению. Он назвал это “незабываемым” (das Unvergessliche). Наиболее ярко это понятие проявляется во вступительном эссе “Задача переводчика”, которое Беньями написал для своего перевода цикла Бодлера «Парижские картины»; основная часть эссе, по-видимому, была написана в 1921 году. В начале своего эссе Беньямин задался целью определить смысл, в котором труд можно было бы назвать «перводимым» (übersetzbar), и с этой целью он отверг “поверхностное” убеждение в том, что вопрос связан с наличием или отсутствием адекватного переводчика. Вместо этого философ в программных определениях утверждает, что “некоторые реляционные концепции [Relationsbegriffe] находят свое хорошее, даже истинное значение, когда они не связаны исключительно с человеком”. Затем он обращается к “незабываемому”:

Мы могли бы говорить о незабываемой жизни или моменте, даже если бы все люди забыли об этом. Ибо если бы в силу своей сущности оно требовало, чтобы его не забывали, то это утверждение соответствовало бы не лжи, а требованию [Forderung], требованию, к которому не относятся человеческие существа. В то же время оно было бы связано со сферой, которая действительно могла бы к этому относиться : память о Боге [auf ein Gedenken Gottes]. Тогда можно было бы рассматривать переводимость лингвистических творений как соответствующую [интерпретацию], даже если бы они оставались непереводимыми для человека.

Для более полного понимания этой концепции следует обратиться к краткому эссе Беньямина о романе «Идиот», опубликованному в 1917 году, где это понятие относится не к «реляционным концептам» в строгом смысле, а к жизни главного героя Достоевского:

О князе Мышкине можно сказать, что его личность… отстает от его жизни, как цветок от своего аромата или звезда от своего мерцания. Бессмертная жизнь [das unsterbliche Leben] незабываема; это знак, по которому ее узнают. Это жизнь, которая без летописи и воспоминаний, а возможно, даже без свидетельств, должна остаться незабываемой. Она не должна быть забыта. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein musste. Es kann nicht vergessen werden]. Эта жизнь остается, в то же время, неизменной [das Unvergängliche], без содержания и формы. И смысл, содержащийся в “незабываемом” означает больше, чем простая невозможность забыть; он указывает на нечто в сущности самого незабываемого, благодаря чему оно незабываемо. Даже отсутствие памяти [Erinnerungslosgkeit] о принце во время его дальнейшей болезни является символом того, что есть незабываемого в его жизни, ибо это оказывается погруженным в бездну памяти о себе, из которой оно больше не восстанет. Другие навещают его. Краткий заключительный отчет романа навсегда запечатлевает каждого в этой жизни, частью которой, они, сами не подозревая, были. [Die andern besuchen ihn. Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie]

Возможно самой поразительной чертой «незабываемого», как оно определено в приведенном отрывке, является та, на которой Беньямин оба раза так настаивает – а именно, что оно [незабываемое] может быть легко забыто людьми. В случае эссе о переводчике, условие «незабываемого» относится не к человечеству, а к требованию, безразличному к его исполнению; к требованию,  что в силу своей сущности что-то остается «незабытым». И в эссе по Достоевскому, «незабываемая жизнь» в таком случае может быть определена как жизнь «без летописи и воспоминаний, а возможно даже без свидетельств, должна остаться незабываемой». Незабываемое так редко противопоставляется забвению, что оно может даже ускользнуть от того, к кому это могло быть применимо. Таким образом Мышкин с его эпилептическими припадками потери памяти, становится, согласно Беньямину, «символом того, что есть незабываемого в его жизни». Амнезия, в этом смысле, может охранять незабываемое; она может даже быть его самым безопасным убежищем.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >>

Published September 5, 2021
© 2021 Specimen

Babel from Echolalia. Om att glömma språk

Written in English by Daniel Heller-Roazen

| A specimen of Babel: Stories on the loss of the earth’s one speech and the confusion of languages

Translated into Swedish by Daniel Pederson

Alla känner till berättelsen om Babel, det arkaiska monumentet över människans dårskap. Enligt det elfte kapitlet i Genesis, som i kortast möjliga ordalag återberättar historien, klarade sig byggnadsverket inte länge: och i en mening fanns det inte alls eftersom det förstördes av ett gudomligt påbud innan det byggts färdigt. Konsekvenserna av dess försvinnande verkar dock vara utan slut. För tornet inledde den ålder i vilken mänskligheten sedan dess levt: den av »förvirring av språk på hela jorden«. Så långt är alla överens; att fortsätta ett referat av berättelsen är dock att kliva in i en dunkel terräng som kan skildras på ett flertal olika sätt. Det är särskilt svårt att klargöra varför de antika och namnlösa byggmästarna åtog sig att bygga det mytiska tornet, och det är lika dunkelt exakt hur de straffades för sitt arbete. Allt kompliceras av faktumet att det i den bibliska berättelsen framstår som att människorna i Shinardalen åtog sig byggnationen för att rädda sig från det tillstånd som den stora byggnaden slutligen ådömer dem: det att vara »kringspridda«. »Kom, låt oss bygga en stad åt oss och ett torn vars spets räcker upp i himmelen«och så göra oss ett namn; vi kunde eljest bliva kringspridda över hela jorden.
(ויאמרו הבה ׀ נבנה־לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה־לנו שם פן־נפוץ על־פני כל־הארץ׃).

Ett par verser senare, i skildringen av de händelser som leder till byggnadsverkets förstörelse, används samma ord i Bibeln när det straff som ålades människorna för deras handling anges. Gud beslutar att avsluta byggnaden genom att »förbistra« människornas språk »så att den ene icke förstår den andres tungomål«. »Och så«, läser vi spridde HERREN dem därifrån ut över hela jorden, så att de måste upphöra att bygga på staden. (ויפץ יהוה אתם משם על־פני כל־הארץ ויחדלו לבנת העיר׃).

Trots sin berömmelse är det straff som tilldelades Babels byggare, av denna anledning, svårt att mer precist definiera. Straffets verkställande ligger riskabelt nära att bekräfta de välgrundade skälen till det brott som bestraffas och som beslut verkar det därmed bekräfta den rädsla – om inte själva handlingen – som motiverade den byggnad som jämnades med marken. Paradoxen är slående. Spridda på grund av sin gudlösa byggnad överlämnas befolkningen i Shinardalen slutligen åt det öde de mest av allt fruktade och hade försökt undvika, och detta just på grund av att de, genom sin stad och sitt torn, hade försökt undfly det. Man kan inte låta bli att undra om inte folket framkallade sin »spridning« just genom att försöka undfly den? En sak är i alla fall säker: i Genesis blir Babel, både som handling och dom, brott och vedergällning, märkligt dunkelt. Det är som att den yttersta faran redan inneslöts, åtminstone potentiellt, i den gest som försökte hålla den borta. Det är som att vedergällning på något sätt föregick den handling det gäller, och till och med provocerade fram den.

Lika dunkelt förblir innebörden av det straff som ådömdes byggarna. Bibelverserna lämnar ingen tvekan om att byggnadsverkets konstruktion och förstörelse föranledde mångfalden bland mänskliga språk och, med den, de talande varelsernas ömsesidiga oförståelse. Innan byggnaden påbörjades, läser vi: »Och hela jorden hade enahanda tungomål och talade på enahanda sätt« (כל־הארץ שפה אחת ודברים אחדים׃). När Gud avbröt arkitekturprojektet, »spred« folken och »förbistra[de] deras tungomål« (בלל יהוה שפת כל־הארץ), och för första gången, verkar det som, »den ene icke förstår den and res tungomål« (לא ישמעו איש שפת רעהו׃). Men hur verkställdes det gudomliga straffet och exakt hur övergick världen från ett tungomål till flera? Det är inte här fråga om någon gudomlig skapelseakt. Strängt talat skapar inte Gud den språkpluralitet som framöver delar jordens folk: ingenting, verkar det som, adderas till det »enahanda tungomål« som föregår tornet för att mångfaldiga det. Samtidigt antyds inte någonstans i den bibliska framställningen att det gudomliga ingripit för att undandra ett gemensamt element från människans ursprungliga språk: inget dras bort från människans enda språk som gör att det splittras. Det är kanske på detta sätt som vi ska förstå det hebreiska verb som används för att beskriva den gudomliga akten mot Babels byggare (בלל), som inte inbegriper ett adderande mer än ett bortdragande. Gud, skildrar Genesis för oss, »förbistra[de]« jordens språk, och resultatet av hans handling inbegrep varken skapelse eller förstörelse utan snarare helt enkelt ett tillstånd av allmän förvirring.

Den alexandrinske filosofen, teologen och bibelexegeten Filon som levde på hundratalet och som skulle utöva ett djupgående inflytande på kyrkodoktrinerna, betänkte grundligt och med avsevärd precision problemet i en traktat som inom den latinska litterära traditionen är känd som De profusione linguarum. Han ägnade mycket möda åt att visa hur »förväxla« eller »förvirra« (det grekiska ord han använder συγχέω, bokstavligen att »hälla samman«, »att blanda genom att hälla« och i förlängningen »oroa« och »överträda«) varken är att förstöra eller enkelt att skapa. »Att förvirra«, argumenterade han, »är att förstöra primära kvaliteter… för att skapa en enhetlig och en avvikande substans«. Han tog sitt exempel från det medicinska området:

Ett fall som berör det jag talar om är den drog med fyra ingredienser som används av läkare. Om jag inte misstar mig ingår vax, talg, beck och kåda i dess sammansättning. Men när syntesen helt har förverkligats är det inte längre möjligt att särskilja ingrediensernas egenskaper. Var och en av dem har försvunnit och deras förstörelse har skapat en ny substans, som är den enda av sitt slag (άλλ’ έκάστε μέν αύτϖν ήφάνισται, πασϖν δ’ ή φθορά μίαν έξαίρετον άλλην έγέννησε δύναμιν).

»Förvirringen«, som Filon beskriver det, inleds med elementens sammansättning och slutar med deras ömsesidiga utplåning; men betraktad som sådan kan den varken identifieras som det ena eller det andra. I processen att »förvirras« förvandlas vax, talg, beck och kåda – för att behålla filosofens exempel – till någonting som är både större och mindre än var för sig. När de en gång väl »förvirrats« ger elementen genom sin enhet upphov till »en ny substans« i vilken »det inte längre är möjligt att skilja de olika ingrediensernas egenskaper« i någon av dem. De förutvarande komponenterna existerar nu i ett, där skapande och förstörelse, adderande och bortdragande, inte kan skiljas åt: punkten för deras gemensamma con-fusion, »ihop-blandning«. 

I en mening utgör den händelse som återges i Genesis ett sådant fall av »ihopblandning« som är motsatt det som omnämns av Filon. Straffet för Babels byggare medförde inte en förening och upplösning av en mångfald element till »en ny substans«. Det var tvärtom skeendet där »ett språk och… ett tungomål« definitivt försvinner och en oreducerbar mångfald språk uppkommer i dess ställe. Det bibliska skeendets form är därmed mer komplex än vad medicinexemplet tillåter. Utan ingripandet av någon tydlig skapelse- eller förstörelsehandling, något uppenbart adderande eller fråndragande, blev mänsklighetens ursprungliga språk, verkar det som, »förvirrat« och diversifierat och samtidigt förvandlat till de sjuttiotvå distinkta tungomål som, enligt traditionen, människorna i Shinar började tala i det ögonblick de »kringspreds«.

Vilket slags förvirring kunde få ett språk till att bli flera? En parentetisk anmärkning i Dantes De vulgari eloquentia erbjuder ett svar på frågan. Diskret inlagt i den andra meningens relativsats skulle det kunna gå även den uppmärksamme läsaren förbi. Efter att ha erbjudit en flyktig skildring av språkets »tre grenar« i den medeltida kärlekspoesin, som filo logerna idag identifierar som äldre occitanska, äldre franska och italienska, erinrar sig Dante den klassiska metafysiska princip han vid flera andra tillfällen åberopat i sitt filosofiska verk: »att ingen verkan som sådan överskrider sin orsak, för inget kan framkalla vad det inte är« (Nullus effectus superat suam causam, in quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est). Han lägger sedan till:

Då alltså alla våra tungomål – förutom det som gud medskapade med den första människan – återställdes i enlighet med vårt gottfinnande efter den förvirring som inte var något annat än en glömska om det föregående språket, och då människan är en ytterst instabil och föränderlig varelse, kan det varken vara varaktigt eller beständigt utan måste liksom allt annat som är vårt, exempelvis seder och bruk, förändras över tidsliga och rumsliga avstånd.

På ytan tillhör detta påstående den viktigaste och mest välkända tesen i den medeltida traktatet. Påståendet tillhandahåller den dubbla orsaken till den avgörande variation som, vilket Dante upprepade gånger insisterar, definierar totaliteten av mänskliga språk. Å en sida utgör alla språk, läser vi, rekonstruktioner eller »reparationer« (reparata) efter den stora »förvirringen« (confusio) och behöver inte ens namnges. Inget språk kan hävda ursprunglighet i stark mening eftersom varje formas i enlighet med ett speciellt »tycke« eller »vilja« (sit a nostro beneplacito) som uppkommit efter att människans tungomål blev mångfaldigade. Samtidigt bär, skriver Dante, varje form av tungomål prägel av den »extremt varierade och föränderliga« varelse som talar det. Till sin natur måste talets former fortsätta att skilja sig åt, geografiskt och historiskt, både från varandra och sig själva.

Denna mening ger likaså en slående karakterisering av den förvirring den kort alluderar, vilken – dock av sin författare onekligen placerad i en position av syntaktiskt underordnande – mycket väl kan uttrycka en central intuition i Dantes reflektion om det mänskliga talets ursprung och struktur. Formuleringen kan läsas som ett slags definition som anger den precisa naturen hos den händelse som återberättas i boken Genesis, nämligen att »förvirringen«, som poet-filosofen skriver, var »en glömska om det föregående språket« (confusionem illiam que nil aliud quam prioris oblivio). De kommentatorer till De vulgari eloquentia som noterat anmärkningen har inte varit sympatiskt inställda till den, och har ofta använt den som ett exempel på en viss dunkelhet – om inte regelrätt förvirring – hos författaren. I den senaste mest välannoterade utgåvan av texten finner man exempelvis vid denna punkt en not som varnar läsaren att »passagen medför delikata problem«. Om man accepterar Dantes påstående, som en forskare argumenterat, måste man också tro att människans originalspråk helt försvann vid Babel och att de språk som mänskligheten talar efter förvirringen alltså skapades av Gud. Ett sådant ställningstagande, som redaktören påpekar, skulle gå stick i stäv med andra angivelser i traktaten som antyder att människans mångahanda språk uppstod av sig själva – så att säga – i ögonblicket för den berömda »förvirringen«. Till slut drar redaktören slutsatsen, vars ursäktande tonfall framstår helt missriktat i en Dantestudie: »Kanske är det otillbörligt«, skriver han, »att kräva fullständig konsistens och fullständig koherens i Dantes formuleringar.«

Författaren till De vulgari eloquentia behöver dock inte ursäktas och hans förklaring av det babelska confusio kan mycket väl betyda exakt vad den säger: att den stora »förvirringen« i Babel varken innebar adderande eller bortdragande, varken skapande eller förstörelse, utan en minnesförlust som dömde talande varelser att glömma »ett språk… och ett tungo mål« och från sin glömska utvecklade de många språk i vilka de framöver skulle vara spridda. Förvirringen tolkad som »glömska om det föregående språket [prioris oblivio]« skulle därmed känneteckna den mytiska början av språkens mångfald. Men förvirringen skulle inte sluta där. Som det element från vilket alla språk utgår och medel för deras oupphörliga, både temporalt och geografiskt, mångfaldigande skulle »förvirringen« bli oskiljaktig från de språk den gett upphov till. Den skulle utgöra den beständiga kärnan i den obeständiga varelse som vi kallar ett tungomål, den oföränderliga kärnan i varje förändring av tal. Definierad som sin föregångares glömska skulle därmed varje språk »reparera« förlusten av det språk, i vars kölvatten det följde, och samtidigt erkänna dess ohjälpliga förlust; vart och ett skulle inte bara utgöra rekonstruktionen av det som föregick utan också – paradoxalt – dess nedmontering. I korthet skulle vi alltid genom att tala ha börjat glömma, även om – och speciellt då – vi inte visste om det.

Bland doktrinerna i traditionen för utläggningar kring Babels förstörelse kan knappast Dantes tes anses vara dominerande. Men den är inte helt och hållet unik. Den har en parallell i skildringen av den bibliska berättelsen som föreslås på de sista sidorna av en källtext i senantik judaism, traktaten Sanhedrin i babylonska Talmud. De rabbinska lärde diskuterar det slutgiltiga ödet för syndarna och de ogudaktiga figurerna i Torans inledningskapitel; och oundvikligen stannar de vid en viss punkt till för att betänka »skingringens generation« som enligt en utsaga i Mishnah »inte har någon del av världen att vänta« (דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא). De judiska juridiska och teologiska auktoriteterna tvekar inte att närma sig den enda fråga vars svar skulle kunna förklara domen. »Vad«, frågar de i all enkelhet, »gjorde de?« Flera svar föreslås. Enligt rabbinen Jeremiah ben Eliezar var byggarna redan när de inledde konstruktionen uppdelade i tre olika läger: »En sa, ›låt oss stiga och vistas där‹, den andre ›låt oss stiga och dyrka avgudar‹ och den tredje sa ›låt oss stiga och föra krig [med Gud]‹.« Tre straff och inte ett utdömdes åt de övermodiga arkitekterna. De som ville vistas i himlen »kringspreds«, de som ville kriga med Gud »förvandlades till apor, andar, djävlar och nattdemoner« och den avgudadyrkande tredje delen fick se sitt hittills enhetliga språk bli ohjälpligt förvirrat.

Rösterna i Talmud är inte mer olika varandra i fråga om Babel än någonting annat och rabbinen Jeremiah ben Eliezars tolkning följs omedelbart av genmälen som erbjuder andra skildringar av de antika händelserna i Shinardalen. På påståendet att byggarna hade tre separata mål svarar rabbinen Nathan: »alla tre drogs till avgudadyrkande, för det står skrivet ›och så göra oss ett namn‹ [Genesis, 11:4], medan det på andra ställen är det skrivet ›Och andra gudars namn skolen I icke nämna‹ [Exodus, 23:13]; precis som avgudadyrkan där åsyftas görs det också här.« Och rabbinen Jonathan förklarar att det inte var motiven bakom den mänskliga konstruktionen utan snarare den gudomliga förstörelsen som tog sig trefaldighetens form. När Gud trädde in för att straffa byggarna och göra slut på deras arbete, förklarar han, utförde han en trefaldig handling mot det monument de rest: »en tredjedel av tornet brändes, en tredjedel sjönk [ner i jorden] och en tredjedel står kvar. Det är värt att stanna till och betänka denna beskrivning. Onekligen förmedlas den mest förvånande nyheten på slutet: en väsentlig del av det mytiska tornet, om man tror på rabbinen, skulle stå kvar till denna dag! Men ytterligare: en fullständigt avgörande detalj kvarstår att specificera. Efter att ha kommenterat den kvarstående delen lägger rabbinen till: »luften runtom tornet får en att förlora sitt minne« (משבח אויר מגדל).

Denna överraskande anmärkning, liksom andra av samma slag, verkar förbli okommenterade i babyloniska Talmud och efter att det yttrats rör sig de lärda vidare till en annan men närliggande fråga, nämligen den om ödet för Sodoms invånare. Men följderna av rabbi Jonathans uttalande är långtgående och kan knappast undvikas. De berör inte bara arkitekturkonstruktionens frånfälle, utan också straffet för de som bebodde den och slutligen övergavs i den. Deras öde skulle ha varit ett märkligt sådant: genom luften runtom vore de överlämnade till en ständig glömska och därmed omedvetna om det öde som drabbat dem och likaså omedvetna, får man anta, om själva faktumet att någonting alls drabbat dem. Om man tar den talmudiska berättelsen bokstavligt kan den tredje inte förbises. Det är sant att ingenting i en sådant fråga med säkerhet kan uteslutas; men det framstår som osannolikt att det fanns många, och ens någon, som hade kunnat undkomma förstörelsen av den första delen av tornet genom eld eller den andra som begravdes under jord. Det verkar så att säga troligare att de som överlevde straffet var de som var kvar i det fragmentiserade byggnadsverket. De, människorna i den tredje tredjedelen, skulle ha överlevt förstörelsen genom att glömma bort den; och kvarlämnade i det arkitekturprojekt som en gång varit deras hade de förlorat all kunskap om det ruinerade byggnadsverk de fortsatte bebo.

Walter Benjamin skapade en gång ett koncept för det som framhärdar utan att förskräckas, de mänskliga förmågorna att minnas eller glömma. Han kallade det för det »oförglömliga« (das Unvergessliche). Uppfattningen presenteras mest berömt i den introducerande essä Benjamin skrev till sin översättning av Baudelaires Tableaux parisiens, »Översättarens uppgift«, vars huvuddel verkar ha skrivits 1921. I början av sin essä bestämmer sig Benjamin för att definiera den mening i vilken ett verk kan sägas vara »översättbart« (übersetzbar) och avfärdade för detta den »ytliga« tron att frågan kunde lösas genom hänvisning till en passande översättares närvaro eller frånvaro. Filosofen argumenterade istället, i programmatiska ordalag, att »vissa relationsbegrepp [Relationsbegriffe] bevarar sin relevans, ja rentav bäst förstås om de inte utan vidare relateras uteslutande till människan«. Sedan åkallade han det »oförglömliga«: 

Det är exempelvis fullt möjligt att tala om ett oförglömligt liv eller ögonblick även om ingen människa minns det. Om det nämligen till sitt väsen kan göra anspråk på att inte glömmas, så innehåller predikatet »oförglömlighet« ingen osanning, utan blott ett krav som människor inte uppfyller, och därtill kanske en antydan om en instans där det skulle kunna gå i uppfyllelse; i medvetandet hos Gud.

Om man vill ha en fullödigare presentation av samma koncept måste man vända sig till den korta essä som Benjamin 1917 publicerade om Idioten, där uppfattningen inte i strikt mening relateras till »relationsbegrepp« utan snarare till livet för Dostojevskijs protagonist:

Om Myshkin kan man tvärtom säga att hans person träder in bakom hans liv, likt blomman bakom sin doft eller stjärnan bakom sitt flimmer. Det odödliga livet [das unsterb liche Leben] är oförglömligt, det är tecknet genom vilket vi känner igen det. Det är det liv som är utan minnesmärke och utan eftertanke, ja som kanske utan vittnesmål måste vara oförglömligt. Det kan inte glömmas. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein müsste. Es kann nicht vergessen werden.] Det livet förblir samtidigt det oförgängliga [das Unvergängliche], utan kärl eller form. Och »oförglömligt« säger med sin betydelse mer än att vi inte kan glömma det: det pekar mot någonting i det oförglömligas eget väsen genom vilket det är oförglömligt. Även furstens minnesförlust [Erinnerungslosigkeit] under sin senare sjukdom är symbol för det som är oförglömligt i hans liv; för detta ligger synligen försjunket i avgrunden av hans minne av sig själv, från vilket det inte stiger upp igen. De andra besöker honom. Romanens korta slutberättelse stämplar för evigt alla personer med detta liv, i vilket de hade del utan att veta hur. [Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie.]

Kanske det mest slående draget med det »oförglömliga«, som det definieras i dessa passager, är det som Benjamin båda gånger ihärdigt insisterar på – nämligen att det ganska lätt kan glömmas bort av människor. Med orden från essän om översättaren refererar predikatet »oförglömlig« inte till mänskligheten utan till en fordran (Forderung) som är likgiltig inför sitt förverkligande: kravet att någonting kvarstår, i kraft av sin essens, »oförglömligt«. I essän om Dostojevskij kan sålunda det »oförglömliga livet« därmed definieras som livet »utan minnesmärke och utan.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >>

Published September 5, 2021
Excerpted from Daniel Heller-Roazen, Echolalia. Om att glömma språk,Bokrförlaget Faethon, Stockholm 2019
©2019 Bokrförlaget Faethon


Close Language
Close Language
Add Bookmark