I wanted to meet Chinua Achebe, the young Nigerian novelist whose two novels, Things Fall Apart and No Longer at Ease, seem to herald the birth of a new society in which writers, freed from the burden of political protests and jibes at a disintegrating colonialism, can cast an unsentimental eye at human relationship in all its delicate and sometimes harsh intricacies” my father, then going by the name James Ngugi, wrote after the African Writes of English Expression conference in 1962.Ngugi, J.T. “A Kenyan at the Conference.” Transition, No. 5 (Jul. 30 – Aug. 29, 1962), p. 7
But when he revisited that same conference in his book Decolonizing the Mind 26 years later, his tone was markedly different. Noting the exclusionary nature of the conference boldly stated in its title, he wrote, “Now looking back from the self-questioning heights of 1986, I can see this contained absurd anomalies. I, a student, could qualify for the meeting on the basis of only two published short stories… But neither Shaban Robert, then the greatest living East African poet with several works of poetry and prose to his credit in Kiswahili, nor Chief Fagunwa, the great writer with several published titles in Yoruba, could possibly qualify.”Thiong’o, Ngugi Wa. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. London: J. Currey, 1986. The 1962 Conference had come to represent a major contradiction: European languages had become the default vehicles for African literature. The term “African literature” meant African literature in English, French or Portuguese. Those writing in African languages had to justify their use of their mother tongues.
To be clear, the language question did not begin with my father. Immediately following the conference, literary critic Obi Wali had raised the questions that Ngugi would later revisit. In his essay “The Dead End of African Literature,”Wali, Obiajunwa. “A Reply to Critics from Obi Wali.” Transition, No. 50 (Oct., 1975 – Mar., 1976), pp. 46-47. Wali argued that African literature in Western languages would become “a minor appendage in the main stream of European Literature. He noted that in Nigeria, only “one percent” of the population could be able to read Wole Soyinka’s Dance of the Forest. To address the diversity and multiplicity of African languages, he called for translation. He mused, “one wonders what would have happened to English literature for instance, if writers like Spenser, Shakespeare, Donne, and Milton, had neglected English, and written in French or Latin simply because these classical languages were the cosmopolitan languages of their times.”
On the other side of the question were writers like Chinua Achebe (who went on to help the young Ngugi publish his first novel, Weep Not Child through the Heinemann African Writers Series in 1964). Achebe, writing in reply to Obi Wali, argued that English allowed for communicating across the different African languages while also reaching wider audiences in the West; that it was the language of power; that English could be Africanized so that it carried the African experience.
South African writers and intellectuals writing in African languages were getting translated into English as early as the late 1800s and early 1900s. Thomas Mofolo’s Moeti oa Bochabela was published in 1907 and later translated into English as Traveler to the East in 1934; Chaka was written in 1909 but published in 1925. And if we take into account writing in Amharic, Arabic or Hausa, African literature in African languages, or in non-European languages stretches back to the 1200’s.See Albert Gerard’s African Language Literature who writes “What can be called the Golden age of Ge’ez literature began in 1270, when Yekuno Alma (1270 – 1285) mounted the throne and founded a new dynasty which over the next 250 years, managed to overcome the Muslim emirates and to strengthen Amhara supremacy…The reign of Amada Tyseyon (1314 – 1344) saw the emergence of original writing, both religious and secular (8).
In other words, the language debate and writing in African languages had been going on for a long time. What, then, did Decolonizing the Mind, bring to the table? For one it tied language and culture to the material work of both colonization and decolonization. “The bullet was the means of the physical subjugation. Language was the means of the spiritual subjugation” Ngugi wrote. It also examined the close relationship between language and culture. For him “language carries, and culture carries, particularly through orature and literature, the entire body of values by which we come to perceive ourselves and our place in our world.”
Written in the 1980s at the height of the cold war and during Moi dictatorship, the book also captured the contradictions of neocolonialism throughout Africa and the global south. Inherited colonial inequalities were becoming more entrenched, the security apparatus more brutal, and economies were pried open by Western countries, leaving the most vulnerable without access to health care or education. Decolonizing the Mind also demonstrated the way western cultural and linguistic superiority were emphasized while African cultures and languages were debased.
The concept of decolonizing the mind also applies to other areas of our lives away from immediately recognizable power relationship between the colonizer and colonized, or oppression and avenues of resistance. Writing for the African Journal of Reproductive Health, Nombuso Dlamini et al. ask the question: “What Does a Decolonizing/Decentralizing Methodology in Examining Sexual Lives Entail?” Dlamini, S. Nombuso, et al. “What does a decolonizing/decentralizing methodology in examining sexual lives entail?” African Journal of Reproductive Health 16.2 (2012): 55-70. In the essay, the authors examine their experiences researching “the state of, and teach about, sexual health and HIV/AIDS in Edo State.” Decolonizing the Mind became useful as a conceptual tool through which to understand the ways in which power imbalances were practiced as culturally encoded automated reflexes. According to Health, Nombuso Dlamini et al, “to decolonize one’s mind is a life-long process, as well, systems of domination and subordination are not necessarily easy to identify when situated within unofficial cultures, that is, in interpersonal politics (within the negotiation of relation of power by individuals in interaction.”
Today, we have decolonial/decolonization movements in campuses around the world (but most vocally in South Africa). Cornell University’s Carole Boyce Davies put it well when she said that Decolonizing the Mind has always been a staple required or “go to” text for the discussion of the nexus between language and coloniality. It was for years one of the only texts, in the face of postcolonial theory, before this new wave of decolonial discourse to address the need for continuing to address what Biodun Jeyifo called “arrested decolonization.”Davies, Carole Boyce. “What Does Ngugi’s Decolonisng the Mind Mean to You as a Writer and/or Scholar?” Facebook, Facebook, 6 Aug. 2017, 12:23, www.facebook.com/mukomawangugi.
In short it remains a book of our times. History moves on, theories of liberation march alongside it, but without our languages we will remain trapped within what literary critic Adam Beach calls the English metaphysical empire.
As a scholar and writer of African literature, it has been useful to me to compare my father’s colonial education and my own neocolonial education. He could write that in his community, “we spoke Gikuyu as we worked in the fields” and “in and outside the home” before the “harmony of language, culture and education was broken by colonial education.” My generation cannot make the same claim. Some of us, especially those who grew up in urban areas, cannot speak their mother tongues. When they visit their grandparents in the rural areas, they need someone to serve as translator. Many of our parents, having grown up under colonial rule, did not find any value in speaking in their mother tongues. They too, like the schools ran English only households, and speaking of mother tongues frowned upon.
There was another similarity: like my father before me, I was caned if found speaking my mother tongue and forced to wear a sign with the words “I am an Ass” written on it. For my generation, how well you spoke English was not just a marker of intelligence but also class. If your English was “broken,” fellow students took to shaming you. To be called a “shrubber,” meaning that you confused L and R sounds, was social death, and it even affected your dating life. English was not just a language of communication, or a language that helped one climb out of poverty and into power and wealth, it was the language of the cultured.
In 2017 my wife, daughter and I visited my former primary school. By each classroom door I saw a list of 19 rules, with the second rule being “Vernacular Speaking is PROHIBITED.”
For my father’s generation and mine, what was supposed to enlighten only tightened our bond to the English metaphysical empire. In 2017, my father was conferred an honorary doctorate by Yale University alongside with the singer Stevie Wonder, Congressman John Lewis, and the native American language warrior Jessie Little Doe Baird. His conversations around language, identity and culture Baird remain the most memorable for me, meeting Stevie Wonder and the Congressman notwithstanding. They had so much in common that it was a wonder they had not met before. Or it wasn’t a wonder: They had been formed by the English metaphysical empire and found their way out through their respective languages. Now, they were engaged in a battle to decolonize minds and institutions.
For my father, the work of liberating Africans out of the English metaphysical empire and neocolonialism had to be done in African languages. Pro-people and revolutionary literature could not contribute to decolonization if written in a formerly colonial language the people could not understand. And nowhere was the practice of this more evident than in his 1977 play, Ngahiika Ndenda (I will Marry When I Want). Co-authored in Gikuyu with Ngugi Wa Mirii, the play was staged at the Kamiriithu Cultural Center, right in the heard of Kamiriithu village. This was the village from which the nearby Bata shoe Company and tea plantations drew their labor. It was a village of exploited and peasant workers. And it was they who helped in fleshing out the play, who acted in it and comprised the majority of the audience. The play itself was a dramatization of their exploitation and resistance.
But practicing the politics of language came with a personal price. The play was promptly banned by the Kenyatta government and led to my father being detained without trial for one year. I was six, and today I can never be sure whether I really witnessed his arrest, or if the subsequent conversations amongst my family members and his recollection of the arrest in Detained made an imagined memory feel real. In a 2001 poem titled, “Recipe: How to Become an Immigrant and an Exile” I captured his arrest this way:
Silent duels. And so when the police with guns and big black coats
came for my father, it must have been a dream I dreamt. That
night–pills with no water but morning tea still found a newspaper
damp with dewNgugi, Mukoma Wa. “Recipe: How to Become an Immigrant and an Exile.” Tin House, Tin House, 31 Jan. 2017, tinhouse.com/recipe-how-to-become-an-immigrant-and-an-exile/.
In 1982, my father attempted to resurrect the Kamirithu Theater. The then Moi government banned the play, burned the compound to the ground, and forced him into political exile. The government would not give passports to my older siblings or allow them to find meaningful jobs. Once in the 1980s, we held a Christmas party that got raided by the police. Everyone in attendance lost their jobs shortly afterwards. The work of decolonization is as personal as it is political.
Today, more and more younger African writers are taking up Ngugi’s call while taking advantage of the internet age. Jalada Africa, an online journal, best exemplifies the meeting between African literature, languages, the internet age, and the practical work of decolonizing. The Jalada Collective that produces the journal is composed of young writers such as Managing Editor Moses Kilolo, Treasurer Ndinda Kioko, the 2013 Caine Prize winner Okwiri Odour, Mehul Gohil, who was featured in the anthology Africa 39, and the poet Clifton Gachugua, whose first collection of poetry, The Madman at Kilifi, won the Sillerman First Book Prize for African Poets and was published by the University of Nebraska Press in 2014.
Whereas my generation inherited the language anxieties of the Makerere generation, the work of the Jalada Collective points to a generation that is more confident, unencumbered by colonial and neocolonial aesthetics. The Makerere generation was composed of writers in their twenties and thirties who understood themselves as having a mission to contribute to decolonization; this generation sees itself as having the mission to create democratic spaces for African literature, languages, and through internet use, a Pan-African readership. They want African languages to speak to each other, and to non-African languages, through translation.
The 2015 Jalada language issue, which also included podcast interviews with some of the contributing authors, aimed to create a meeting ground where languages would meet as material entities through the literature—side by side—and also engage each other through translation. In their call for papers the collective announced that:
The anthology will be a celebration of language, featuring fiction, poetry, visual art and various essays on the very subject of language. Writers are asked to submit original works written in their own languages and provide an accompanying English translation. We also ask writers to feel free to treat language as a theme, where language can be a character, a topic in a story or even incorporate languages other than English as the theme in the story. Writers may also write in English or various Englishes.Jalada. “Submissions.” Jalada. N.p., 15 Apr. 2015. Web. 01 Feb. 2016.
While in the end most of the writing featured was originally in English, there were conversations across various language borders—Lusophone, Francophone, English and African languages.
In the spring of 2016, Jalada published and facilitated the translation of a short story originally written in Gikuyu by Ngugi into over 60 languages—47 of them being African. This came with practical challenges. Moses Kilolo noted they had very few professional translators and had to work with a team of “younger writers who are not very experienced in translation [but who] are taking up the challenge as well, and consulting widely in order to learn and do it well.” And in terms of setting up publishing structures, they “[encouraged] other continent based magazines to join [them] in providing such platforms to these writers.”
To call for translation as an active agent in the growth of literary traditions also sends out a challenge to writers, scholars, and publishers who see African languages as being in the service of the more-useful English. Or conversely, those who understand translation as most desirable when coming from European languages into anemic African languages desperately in need of European linguistic and aesthetic transfusion. The Jalada collective then is challenging the idea of servicing English, and proving the feasibility of a democratization of linguistic and literary spaces. Translation amongst African languages, as opposed to English into African languages, has yet to be practiced and theorized into critical and popular acceptance. For Jalada, to make Ngugi’s Ituĩka Rĩa Mũrũngarũ: Kana Kĩrĩa Gĩtũmaga Andũ Mathiĩ Marũngiĩ (The Upright Revolution: Or Why Humans Walk Upright) the most translated African language story is to claim a piece of literary history yet to be written.
Jalada’s translation initiative is also part of a larger language awakening. Capturing the shift from an English-only consensus to a multiple-languages debate, the 2015 Kwani literary festival titled, “Beyond the Map of English: Writers in conversation on Language” centered and celebrated the language debate. At that festival, the inaugural Mabati-Cornell Kiswahili Prizes for African Literature were awarded. I co-founded the Kiswahili prize with Lizzy Attree, the director of the Caine prize, in 2014, with the express goal of “recognizing writing in African languages and encouraging translation from, between and into African languages.” The $15,000 prize, divided amongst four winners, is awarded annually to the best unpublished manuscript or book published within two years of the award year across the categories of Fiction/Nonfiction/Graphic Novels. The winning prose entries are then published in Kiswahili by Mkuki na Nyota or East African Educational Publishers (EAEP), and the best poetry book will be translated and published in English by the African Poetry Book Fund.
Scholar and writer Boubacar Boris Diop has started Ceytu, an imprint in Senegal dedicated to the translation of seminal works by Frantz Fanon, Aime Cesaire, and others into Wolof. In 2013, Chike Jeffers edited an anthology of philosophical texts originally written in seven African languages and then translated into English. And Wangui Wa Goro, who translated Ngugi’s Matigari from Gikuyu into English in 1982, has also done a lot of work to make African literary translation viable and visible.
But the African language awakening of the post-post-Makerere writers still has a long way to go before it can claim a space of co-existence with African writing in European languages. When setting up the Mabati-Cornell Kiswahili Prize for African Literature, Dr. Lizzy Attree and I were immediately confronted by the absence of structures that are simply taken for granted when it comes to English writing, not just in Africa but worldwide. Most if not all colleges in the US, for example, have a literary journal for undergraduate and graduate students. English and other literary departments have well respected literary journals (not to speak of academic university presses). States and cities have their own regional prizes and often have state-sponsored cultural organizations that support writers. Writers residencies compete for prestige.
In Kiswahili, which has an estimated 100 million speakers, there are only a handful of literary journals. And prizes for Kiswahili literature are not more than five. For Gikuyu, my mother tongue spoken by close to 7 million people, I can name only one journal: Mutiiri, launched by my father in 2000 as a print journal, and now found online.http://www.mutiiri.com/ There are no literary prizes associated with the language. Publishers of literary texts in African languages outside of South Africa are few and far between. I do not know of a single journal that produces literary criticism in an African language. Or any residencies that encourage writing in African languages. The point is, for a population that will soon reach 1 billion people, spread over 55 countries, even 100 journals and literary prizes would still be pitifully inadequate.
The work of linguistic decolonization cannot be done by writers alone. Governments must change their policy towards the teaching of African languages and create economic opportunities in those languages—whether it’s agricultural extension officers trained in the languages of the communities they serve, or teachers trained in teaching African languages, or interpreters for national and international organizations, and so on. African languages have to move from being primarily social languages to vehicles of political, cultural, and economic growth.
We need literary criticism in African languages. And equally importantly, we have to decolonize African literary theory. Why should literary criticism continue to draw its primary conceptual oxygen from European literary theories? Why not use African literary theory to unlock the aesthetics of African literature? After all, our imaginations draw from our creolized cultures, and our cultures have and have had their own approaches to aesthetics. Literary analytical tools can be found in the cultures that produce African literature, but only if we first dig deep into African languages.
Published September 23, 2026
© Mukoma Wa Ngugi
Decolonizzare la mente: cosa significa oggi
Written in English by Mukoma Wa Ngugi
Translated into Italian by Daniela Marina Rossi
«Volevo incontrare Chinua Achebe, il giovane autore nigeriano di due romanzi, Le cose crollano e Ormai a disagio, che sembrano annunciare la nascita di una nuova società in cui gli scrittori, liberati dal fardello delle proteste politiche e del sarcasmo sul colonialismo in disfacimento, possono gettare uno sguardo spassionato sulle relazioni umane nelle loro più delicate e a volte aspre complessità.» Così scrisse mio padre, che all’epoca andava sotto il nome di James Ngugi, nel 1962, dopo la conferenza African Writers of English Expression. Ngugi, J.T., A Kenyan at the Conference, «Transition», N. 5 (30 luglio-29 agosto 1962), p. 7
Ventisei anni dopo, tuttavia, ricordando quello stesso simposio nel libro Decolonizzare la mente, usò un tono decisamente diverso e ne commentò il carattere esclusivo, esplicitato con audacia già nel titolo, con queste parole: «Oggi, riflettendo [su quella conferenza] con la lucidità del 1986, riesco a vederne tutte le incongruenze. Allora avevo pubblicato solo due racconti brevi, ma essendo uno studente mi fu consentito partecipare… mentre Shaban Robert, che era il maggiore poeta vivente dell’Africa orientale e aveva all’attivo molte opere poetiche e narrative in lingua kiswahili, e Chief Fagunwa, che aveva pubblicato svariati libri in yoruba, furono invece esclusi.» Thiong’o, Ngugi Wa, Decolonizzare la mente. La politica della lingua nella letteratura Africana, trad. di M.T. Carbone, Jaca Book, Milano, 2015. La conferenza del 1962 divenne il simbolo di una grande contraddizione: i veicoli prestabiliti della letteratura africana erano le lingue europee. Il termine “letteratura africana” indicava la letteratura africana in lingua inglese, francese o portoghese, e chi scriveva in una lingua africana era tenuto a giustificare l’uso della propria lingua madre.
Per inciso, la questione linguistica non partì da mio padre. Fu il critico letterario Obi Wali a sollevare, subito dopo la conferenza, i problemi che Ngugi riconsiderò in seguito. Nel saggio The Dead End of African Literature Wali, Obiajunwa, A Reply to Critics from Obi Wali, «Transition», N. 50 (ottobre 1975-marzo 1976), pp. 46-47., Wali sosteneva che la letteratura africana nelle lingue occidentali sarebbe stata «un’appendice minore nel corpo dominante della letteratura europea.» In Nigeria, osservò, solo l’«uno percento» della popolazione era in grado di leggere Danza della foresta di Wole Soyinka. Per affrontare la diversità e la molteplicità delle lingue africane, Wali si appellava alla traduzione e rifletteva: «Chissà cosa ne sarebbe stato della letteratura inglese se scrittori come Spenser, Shakespeare, Donne e Milton avessero accantonato l’inglese per scrivere in francese o in latino, solo perché nei loro giorni quelle due lingue classiche erano considerate universali».
Sul rovescio della medaglia c’erano scrittori come Chinua Achebe, che nel 1964 aiutò il giovane Ngugi a pubblicare il suo primo romanzo, Weep Not, Child, nella collana African Writers di Heinemann [pubblicato in italiano nel 1976 da Jaca Book con il titolo Se ne andranno le nuvole devastatrici, trad. di Marco Grampa, N.d.T.]. Nel rispondere a Obi Wali, Achebe affermò che l’inglese era un mezzo di comunicazione comune tra le diverse lingue africane, che consentiva di raggiungere un pubblico più vasto in Occidente, che era la lingua del potere e che poteva essere africanizzato in modo da riflettere l’esperienza africana.
Gli autori e gli intellettuali sudafricani che scrivevano nelle proprie lingue madri venivano tradotti in inglese già alla fine dell’Ottocento e ai primi del Novecento. Moeti oa Bochabela di Thomas Mofolo uscì in lingua sesotho nel 1907 e fu tradotto e pubblicato in inglese nel 1934, con il titolo A Traveler to the East; il romanzo Chaka, sempre di Mofolo, fu scritto nel 1909 e pubblicato nel 1925. Se consideriamo i testi in amarico, arabo o hausa, la letteratura africana nelle lingue africane, o non-europee, può risalire fino al XIII secolo. Nel suo libro African Language Literatures, Albert Gérard scrive «Ciò che può essere definita l’età dell’oro della letteratura ge’ez iniziò nel 1270, quando Yekuno Amlak (1270-1285) salì al trono e fondò una nuova dinastia, che nei 250 anni successivi riuscì a dominare gli emirati musulmani e a rafforzare la supremazia del popolo Amhara […] Il regno di Amda Seyon I (1314-1344) vide la nascita della scrittura originale, tanto religiosa quanto laica.»
In altre parole, la diatriba sulle lingue e sulla scrittura nelle lingue africane va avanti da sempre. Ma allora in che modo il libro di Ngugi, Decolonizzare la mente, ha contribuito alla questione? In primo luogo, collegando lingua e cultura con l’opera materiale di colonizzazione e decolonizzazione: «Le pallottole sono state il mezzo dell’assoggettamento fisico. La lingua è stata lo strumento dell’assoggettamento spirituale» scrive Ngugi. In secondo luogo, analizzando il rapporto molto stretto tra lingua e cultura: «La lingua veicola, e la cultura veicola, soprattutto attraverso l’oralità e la letteratura, l’intero corpus di valori con cui percepiamo noi stessi e il nostro posto nel mondo.»
Scritto negli anni Ottanta, al culmine della guerra fredda e durante la dittatura di Moi, il libro coglie le contraddizioni del neocolonialismo in Africa e nel sud del mondo. Le ineguaglianze ereditate dal colonialismo si stavano progressivamente radicando, l’apparato di sicurezza diventava sempre più brutale e le economie venivano saccheggiate dai paesi occidentali, privando i popoli più vulnerabili dell’accesso all’istruzione e alle cure sanitarie. Decolonizzare la mente spiegava anche il modo in cui veniva enfatizzata la superiorità culturale e linguistica occidentale, mentre le culture e le lingue africane erano svalutate.
La decolonizzazione della mente è un concetto applicabile anche ad altri aspetti delle nostre vite, lontani dai rapporti di potere palesemente riconoscibili tra colonizzatori e colonizzati, tra oppressione e vie di resistenza. In una pubblicazione del 2012 sulla rivista «African Journal of Reproductive Health», Nombuso Dlamini, insieme ad altri ricercatori, si è chiesto: «Che cosa comporta una metodologia decolonizzante/decentralizzante nell’analisi della vita sessuale?»Dlamini, S. Nombuso, et al., What does a decolonizing/decentralizing methodology in examining sexual lives entail?, «African Journal of Reproductive Health», 16.2 (2012): 55-70. In quell’articolo gli autori parlano delle loro esperienze di ricerca sullo «stato della salute sessuale e dell’HIV/AIDS, e sulla relativa educazione alla prevenzione, nello Stato di Edo». A quanto pare, Decolonizzare la mente è diventato uno strumento concettuale utile per capire in che modo gli squilibri di potere vengono esercitati come riflessi automatici culturalmente codificati. Secondo Nombuso Dlamini e gli altri autori della ricerca, «decolonizzare la propria mente è un processo che dura una vita intera, e non è sempre facile individuare i sistemi di dominio e di subordinazione all’interno delle culture non ufficiali, ossia, nelle politiche interpersonali che intervengono tra le parti nelle relazioni di potere.»
Oggi, esistono movimenti decoloniali/di decolonizzazione in molte università del mondo (i più attivi li troviamo in Sudafrica). Lo spiega molto bene Carole Boyce Davies della Cornell University: Decolonizzare la mente è da sempre un testo di riferimento fondamentale nel dibattito sul legame tra lingua e colonialità. Per anni, al cospetto della teoria postcoloniale e prima della nuova ondata di discorsi decoloniali, è rimasto uno dei pochissimi testi a rispondere al bisogno di continuare ad affrontare ciò che Biodun Jeyifo ha definito la “decolonizzazione interrotta”. Davies, Carole Boyce, What Does Ngugi’s Decolonisng the Mind Mean to You as a Writer and/or Scholar?, Facebook, 6 agosto 2017, 12:23, www.facebook.com/mukomawangugi.
In breve, è ancora un libro del nostro tempo. La Storia va avanti, con le teorie sulla liberazione che le marciano al fianco, ma senza le nostre lingue rimarremo intrappolati nell’«impero metafisico inglese», come direbbe il critico letterario Adam Beach.
Come accademico e scrittore di letteratura africana, l’opportunità di confrontare l’educazione coloniale di mio padre con la mia educazione neocoloniale mi è stata di grande aiuto. Lui poteva scrivere «[nella mia comunità] parlavamo gikuyu quando lavoravamo nei campi» e anche «fuori e dentro casa», prima che «l’armonia della lingua, della cultura e dell’educazione fosse interrotta dall’educazione coloniale», mentre la mia generazione non può dire la stessa cosa. Alcuni di noi non sanno nemmeno parlarla, la loro lingua madre, soprattutto quelli che sono cresciuti in un contesto urbano. Quando vanno a trovare i nonni fuori città, hanno bisogno di qualcuno che gli faccia da interprete. Molti dei nostri genitori non hanno dato alcun valore alla lingua madre: essendo cresciuti sotto governi coloniali, non ne avevano motivo. Così anche loro, come le scuole, hanno gestito la vita in famiglia esclusivamente in inglese, e parlare in dialetto era una pratica malvista.
Con mio padre condivido un’altra cosa: quando ero ragazzo, come era capitato a lui prima di me, se ti beccavano a parlare in dialetto venivi bacchettato e obbligato a indossare un cartello con su scritto «Asino». Il livello di inglese che dimostravi era segno di intelligenza ma anche di classe. Se il tuo inglese era broken, sgrammaticato o “corrotto”, eri deriso da tutti. Chi confondeva i suoni della L e della R era chiamato “biascicone” (shrubber) e doveva affrontare la morte sociale, un’onta che influiva anche sulla vita sentimentale. La lingua inglese non serviva solo a comunicare o a uscire dalla povertà e ottenere potere e ricchezza, era la lingua delle persone colte.
Nel 2017, con mia moglie e mia figlia, ho visitato la mia vecchia scuola elementare. Accanto alla porta di ogni classe c’era un elenco con 19 regole e la seconda era «VIETATO parlare in dialetto».
Per la generazione di mio padre, come per la mia, ciò che avrebbe dovuto allentare i legami con l’impero metafisico inglese li ha invece rafforzati. Nel 2017, l’università di Yale ha conferito un dottorato onorario a mio padre, insieme al cantante Stevie Wonder, al membro del Congresso John Lewis e alla linguista e attivista nativa americana Jessie Little Doe Baird. Per i discorsi sulla lingua, l’identità e la cultura, l’intervento di Baird resta per me il più memorabile in assoluto, senza nulla togliere al piacere di avere conosciuto Stevie Wonder e il membro del congresso. Quelle persone avevano talmente tanto in comune ed era strano che non si fossero mai incontrate prima. O forse non era tanto strano: erano stati formati dall’impero metafisico inglese e avevano trovato una via d’uscita grazie alle loro rispettive lingue. Ora erano impegnati in una battaglia per decolonizzare menti e istituzioni.
Mio padre riteneva che l’opera di liberazione degli africani dall’impero metafisico inglese e dal neocolonialismo dovesse essere fatta nelle lingue africane. La letteratura sociale e rivoluzionaria non può contribuire alla decolonizzazione se scritta in una ex lingua coloniale che il popolo non riesce a comprendere. Questo concetto appare evidente più che mai nell’opera teatrale Ngahiika Ndenda (Mi sposo quando voglio), del 1977, scritta in gikuyu a quattro mani da mio padre e Ngugi Wa Mirii, e messa in scena al Kamiriithu Cultural Center, un teatro popolare all’aperto nel cuore del villaggio di Kamiriithu, in Kenya. Quel villaggio era un serbatoio di manodopera a cui attingevano sia la fabbrica di scarpe Bata sia le piantagioni di tè che si trovavano nei dintorni. Era abitato da contadini e operai che venivano regolarmente sfruttati e furono loro ad aiutare a sviluppare la pièce, a recitarvi e a costituire la maggioranza del pubblico. Ngahiika Ndenda parlava del loro sfruttamento e della loro resistenza.
Esercitare la politica della lingua comporta tuttavia un prezzo personale da pagare. Il governo keniota bandì immediatamente l’opera e mio padre fu catturato e detenuto senza processo per un anno. Quando vennero a prenderlo avevo sei anni e tuttora mi chiedo se ho veramente assistito al suo arresto o se il ricordo che ne conservo, così vivido e reale, non sia invece solo un parto della mia immaginazione, frutto di tutti i racconti ascoltati in famiglia nel corso del tempo. In una poesia del 2001 intitolata Recipe: How to Become an Immigrant and an Exile (Ricetta: come diventare un immigrato ed esule) ho immortalato il suo arresto in questo modo:
Duelli silenziosi. E così quando la polizia armata e vestita di cappotti neri è venuta a prendere mio padre, dev’essere stato un sogno che ho sognato. Che sonniferi senz’acqua ma con il tè del mattino trovarono comunque un giornale umido di rugiada. Ngugi, Mukoma Wa, Recipe: How to Become an Immigrant and an Exile, «Tin House», 31gennaio 2017, tinhouse.com/recipe-how-to-become-an-immigrant-and-an-exile/.
Nel 1982, mio padre tentò di riportare in vita il teatro Kamiriithu. L’allora governo Moi vietò l’opera, bruciò il compound radendolo al suolo e lo condannò all’esilio politico. Ai miei fratelli e sorelle maggiori fu negato il passaporto e un posto di lavoro adeguato. Una volta, negli anni Ottanta, la polizia fece irruzione a una festa di Natale che avevamo organizzato. Di lì a poco tutti i partecipanti persero il lavoro. Il coinvolgimento nella decolonizzazione è tanto personale quanto politico.
Oggi, sempre più giovani scrittori africani aderiscono all’appello di Ngugi avvalendosi di Internet e dell’era digitale. Jalada Africa, una rivista online, è il perfetto esempio dell’incontro tra letteratura africana, lingue, era digitale e un concreto lavoro di decolonizzazione. Il collettivo Jalada che produce la rivista è composto da giovani scrittori e scrittrici, fra cui il caporedattore Moses Kilolo, la tesoriera Ndinda Kioko, la scrittrice Okwiri Oduor, vincitrice del premio Caine 2013, il romanziere Mehul Gohil, tra i protagonisti dell’antologia Africa39, e il poeta Clifton Gachagua, la cui prima raccolta di poesie, The Madman at Kilifi, ha vinto il premio Sillerman opera prima per poeti africani ed è stata pubblicata nel 2014 dalla University of Nebraska Press.
La mia generazione ha ereditato le angosce linguistiche della Generazione Makerere, mentre il lavoro del collettivo Jalada, al contrario, mostra una generazione più sicura di sé, svincolata dall’estetica coloniale e neocoloniale. Il gruppo di intellettuali denominato Generazione Makerere comprendeva scrittori e scrittrici ventenni e trentenni convinti che la loro missione fosse contribuire alla decolonizzazione; la missione di questa nuova generazione, invece, è creare spazi democratici per la letteratura e le lingue africane e, grazie all’era digitale, raggiungere un pubblico pan-africano. Il loro scopo è far dialogare le lingue africane tra loro ma anche con le lingue non africane, attraverso la traduzione.
La questione linguistica sollevata nel 2015 dalla rivista Jalada, che includeva anche podcast con interviste ad alcuni degli autori partecipanti, mirava a creare un terreno di incontro in cui le lingue si sarebbero appunto “incontrate” come entità materiali attraverso la letteratura – fianco a fianco – e avrebbero interagito tramite la traduzione. Nella call for papers, il collettivo annunciava:
L’antologia celebrerà le lingue attraverso opere di narrativa, poesia, arti visive e saggistica sul tema stesso della lingua. Autori e autrici sono pregati di presentare testi originali scritti nella propria lingua madre e accompagnati dalla rispettiva traduzione in inglese. Gli scrittori sono liberi di trattare la lingua come un tema, dove la lingua può essere un personaggio o il soggetto di una storia o addirittura incorporare lingue diverse dall’inglese come tema della storia. Gli autori e le autrici possono scrivere in inglese standard o in altre varietà di inglese. Jalada, Submissions, «Jalada», versione stampata del 15 aprile 2015, versione online del 1° febbraio 2016.
Anche se alla fine la lingua originale di gran parte dei testi selezionati era l’inglese, diversi dialoghi attraversavano molti confini linguistici – lingue lusofone, francofone, anglofone e africane.
Nella primavera del 2016, Jalada pubblicò un racconto breve scritto in gikuyu da Ngugi e ne promosse la traduzione in oltre 60 lingue – di cui 47 africane. Fu un’impresa tutt’altro che facile. Moses Kilolo si accorse della penuria assoluta di traduttori professionisti e dovette lavorare con un gruppo di «giovani scrittori e scrittrici che non avevano alcuna esperienza in traduzione [ma che] accettarono lo stesso la sfida, ricorrendo ad ampie consultazioni per riuscire bene nell’intento». E per poter usufruire dei canali editoriali indispensabili, «[invitarono] altre riviste del continente a unirsi [a loro] e a fornire le piattaforme necessarie agli scrittori.»
L’invito alla traduzione come agente attivo nella crescita delle tradizioni letterarie rappresenta una sfida anche per quegli scrittori, accademici e editori che considerano le lingue africane al servizio del più utile inglese. O viceversa, per chi ritiene che la traduzione sia più auspicabile dalle lingue europee verso le lingue africane, anemiche e con un disperato bisogno di trasfusioni linguistiche ed estetiche dall’Europa. Il collettivo Jalada sfida dunque l’idea del servilismo verso l’inglese, dimostrando la fattibilità di una democratizzazione degli spazi linguistici e letterari. La traduzione tra le lingue africane, rispetto a quella dall’inglese verso le lingue africane, deve ancora essere praticata e teorizzata ai fini dell’accettazione critica e popolare. Secondo Jalada, trasformare il racconto di Ngugi Ituĩka Rĩa Mũrũngarũ: Kana Kĩrĩa Gĩtũmaga Andũ Mathiĩ Marũngiĩ (La rivoluzione verticale, o perché gli esseri umani camminano eretti) nel testo in lingua africana più tradotto di sempre, significa rivendicare un pezzo di storia letteraria ancora da scrivere.
Il progetto traduttorio di Jalada fa inoltre parte di un più grande risveglio linguistico. Intuendo il passaggio da un vasto consenso sull’inglese a un dibattito multilinguistico, l’edizione 2015 del Kwani Festival fu intitolata Beyond the Map of English: Writers in Conversation on Language [Oltre la mappa dell’inglese: scrittori in dialogo sulla lingua] e si concentrò sul dibattito linguistico, celebrandolo. Durante quel festival furono consegnati i primi premi letterari Mabati-Cornell Kiswahili per la letteratura africana. Ho istituito io stesso quel premio nel 2014, insieme a Lizzy Attree, direttrice del premio Caine, con l’intento preciso di offrire un «riconoscimento alla scrittura nelle lingue africane e incoraggiarne la traduzione da e tra le lingue africane». Il montepremi totale è di 15.000 dollari, che vanno suddivisi tra i quattro vincitori, ed è assegnato annualmente al migliore manoscritto inedito, o libro la cui pubblicazione è prevista entro i due anni successivi a quello del premio, nelle categorie narrativa, saggistica e graphic novel. Le opere vincitrici in prosa vengono pubblicate in kiswahili da Mkuki na Nyota o da East African Educational Publishers (EAEP), mentre il miglior libro di poesia viene tradotto e pubblicato in inglese dall’African Poetry Book Fund.
L’accademico e scrittore Boubacar Boris Diop ha invece lanciato Céytu, una collana editoriale senegalese dedicata alla traduzione di opere seminali di Frantz Fanon, Aimé Césaire e altri, in lingua wolof. Nel 2013, Chike Jeffers ha pubblicato un’antologia di testi filosofici scritti in sette lingue africane e quindi tradotti in inglese. E Wangui Wa Goro, che aveva tradotto Matigari di Ngugi dal gikuyu all’inglese nel 1982, si è impegnato moltissimo a sostenere e a dare visibilità alla traduzione letteraria africana.
Ma il risveglio linguistico africano degli scrittori post-post-Makerere ha ancora molta strada da fare prima di poter rivendicare uno spazio di coesistenza con la scrittura africana nelle lingue europee. Quando abbiamo fondato il premio Mabati-Cornell, io e la dottoressa Lizzy Attree ci siamo subito resi conto che mancavano le strutture la cui presenza è invece ovvia e scontata per la scrittura in inglese, non solo in Africa ma anche nel resto del mondo. La maggior parte, se non la totalità, delle università statunitensi, per esempio, possiede una rivista letteraria per studenti, dottorandi e ricercatori. Le facoltà di inglese e di altre materie umanistiche pubblicano riviste letterarie molto stimate e conosciute (per non parlare delle case editrici universitarie). Ogni Stato e ogni città ha i suoi premi locali e spesso dispone anche di fondazioni culturali, finanziate e sponsorizzate dai governi, che sostengono gli scrittori. E le residenze per scrittori gareggiano in prestigio.
In kiswahili, una lingua parlata da circa cento milioni di persone, esiste appena una manciata di riviste letterarie. E i premi per la letteratura in kiswahili non sono più di cinque. In gikuyu, la mia lingua madre parlata da quasi sette milioni di persone, conosco una sola rivista, si chiama «Mutiiri», l’ha fondata mio padre nel 2000 in forma cartacea e oggi è disponibile online. http://www.mutiiri.com/ Non esistono premi letterari associati a questa lingua. Gli editori di testi letterari in lingue africane fuori dal Sudafrica sono pochissimi. Non conosco una sola rivista che pubblichi saggi di critica letteraria in una lingua africana, né una residenza che promuova la scrittura nelle lingue africane. Il punto è che, per una popolazione che raggiungerà presto il miliardo di persone, distribuite su cinquantacinque paesi, persino un centinaio di riviste e premi letterari sarebbero comunque un numero misero e inadeguato.
Il lavoro di decolonizzazione linguistica non può essere svolto soltanto dagli scrittori. I governi devono cambiare le politiche di insegnamento delle lingue africane e creare opportunità economiche in quelle lingue, con progetti dedicati per esempio a consulenti in politiche agricole formati nelle lingue delle comunità in cui operano, a insegnanti di lingue africane o interpreti per enti e aziende nazionali e internazionali e via dicendo. Le lingue africane devono smettere di essere lingue principalmente sociali e diventare veicoli di crescita politica, economica e culturale.
C’è bisogno di critica letteraria nelle lingue africane ed è altrettanto importante per noi decolonizzare la teoria letteraria africana. Perché la critica letteraria deve continuare a nutrirsi principalmente di teorie letterarie europee? Perché non utilizzare la teoria letteraria africana per svelare l’estetica letteraria africana? Dopotutto, la nostra immaginazione attinge dalle nostre culture creolizzate, e le nostre culture hanno avuto e hanno i loro particolari approcci all’estetica. Trovare strumenti di analisi letteraria nelle culture che producono letteratura africana è possibile, ma non senza avere prima scavato in profondità nelle lingue africane.
Published September 23, 2026
© Mukoma Wa Ngugi
© Daniela Marina Rossi
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